Psicoanálisis: EL FUROR MORTAL DE LAS HERMANAS PAPIN.

A comienzos de 1933, el asesinato, en circunstancias atroces, de dos mujeres por sus criadas sacudió a Francia. Sin entender nada, los periódicos siguieron con malestar el suceso, y, una vez sentenciado, respiraron y echaron tierra sobre él. Pero psicólogos, psicoanalistas, juristas, poetas, cineastas y dramaturgos lo desenterraron. Un delincuente habitual con pasión de escritor, como  llaman algunos  a Jean Genet, se inspiró en el suceso y concibió uno de los pocos ritos trágicos genuinos del teatro contemporáneo: Las criadas.

En el margen acerca al lector un sumario relato del caso, ciertas ramificaciones del caso en el arte y un resumen del informe que el doctor Le Guillant publicó en 1964 en la revista. Les Temps Modernes. También la película alusiva titulada: Sister my sister, dirigida por Nancy Meckler y escrita por  Wendy Kesselman.

Helga Fernández, edición.

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El 2 de febrero de 1933, al anochecer, el señor Lancelin -abogado y vecino de la pequeña ciudad de Le Mans, al noroeste de la llanura central de Francia- corrió alarmado a su domicilio de la calle Bruyère: desde su despacho había llamado repetidamente por teléfono a su mujer y a su hija sin obtener respuesta. Era de noche cuando llegó. La puerta principal de la casa tenía el cerrojo echado por dentro y la de servicio había sido atrancada. Envolvía al edificio un silencio impenetrable. El interior estaba a oscuras. Sólo una débil luz se escapaba por las rendijas de la ventana del cuarto de las criadas, procedentes de un arrabal campesino, Christine y Lea Papin, que llevaban siete años al servicio de la familia Lancelin.Los policías Ragot y Verité forzaron la entrada y penetraron en la casa. He aquí, en su seco lenguaje, lo que vieron: “Los cadáveres de la señora y la señorita Lancelin yacían en el suelo espantosamente mutilados; el cadáver de la señorita estaba boca abajo, con las faldas subidas y las bragas bajadas y tenía grandes heridas en los muslos; el cadáver de la señora yacía boca arriba, con los ojos arrancados, sin boca ni dientes. Las paredes estaban cubiertas de cuajarones de sangre. En el suelo había huesos, dientes arrancados, un ojo, horquillas, botones, un llavero y un paquete deshecho”.

Un ‘gesto’ mortal

Los gendarmes forzaron la puerta del cuarto de las criadas. Las dos hermanas, desnudas y abrazadas, estaban acostadas en una de las camas. En sus brazos había sangre seca. Ante el comisario de policía se confesaron autoras del crimen sin el menor nerviosismo. Christine lo narró así: “Cuando la señora entró le dije que no me había dado tiempo a repasar la ropa. Entonces ella, intentó atacarme y yo le arranqué los ojos con los dedos. Mejor dicho, yo no salté contra la señora, sino mi hermana; yo ataqué a la señorita Genevieve y fue a ella a quien arranqué los ojos. Lea fue quien arrancó los ojos a la señora. Yo bajé a la cocina y cogí un martillo y un cuchillo. En una mesita había una mano de almirez y la empleamos también. Mi hermana y yo nos intercambiamos varias veces los instrumentos… No me arrepiento de nada, o no sé si me arrepiento. Prefiero haberlas matado antes de que ellas nos mataran a nosotras. No hemos premeditado nada. No odiaba a la señora, pero no toleré el gesto que tuvo conmigo”.

Este gesto, de singular relevancia en el espeso misterio que desencadenó la carnicería, fue un simple “¿Y bien?” pronunciado por la señora Lancelin para pedir a Christine explicaciones de por qué no habían planchado la ropa. La propia Christine añadió sobre la inquietante endeblez del motivo: “Nada teníamos contra ellas. Hace demasiado tiempo que somos criadas, eso es todo. Tuvimos que demostrar nuestra fuerza”. Las dos hermanas, sorprendentemente dueñas de sí mismas durante los interrogatorios, se derrumbaron súbitamente en el momento de ser separadas. Se entrelazaron y hubo que emplear la fuerza para desanudar su abrazo. Entre alaridos fueron encerradas en dos celdas individuales. Según los informes periciales, eran vírgenes y jamás tuvieron ningún tipo de relación con ningún hombre. “Cada una vive únicamente con la otra pero en este afecto no hay razón para encontrar razones de tipo sexual. No hay indicios de ninguna anomalía física o mental en ellas”  Las hermanas, de 28 y 24 años, perdieron el ciclo menstrual a partir del día del crimen.

Búsqueda de un móvil

El juicio de las hermanas Papin, celebrado en la Audiencia de Le Mans, creó en la opinión pública francesa una sorda sensación de malestar. En las ramificaciones de un hecho tan excepcional como éste fue imposible encontrar ni un solo indicio de excepcionalidad. Se acumularon en miles de legajos, uno sobre otro, infinidad de detalles cotidianos atrozmente comunes, que eran tanto más insoportables cuanto que cualquier familia con una criada a su servicio reconocía como propios. De esta manera, el móvil de uno de los actos más salvajes de que hay noticia tenía que ser rebuscado entre los entresijos de la vida en un hogar cualquiera de la burguesía tradicional europea. Por ejemplo, los guantes blancos que la señora Lancelin usó una vez para comprobar si había polvo en los muebles después de una limpieza adquirieron la magnitud de los grandes nexos causales en los grandes acontecimientos. Un papel en el suelo, un gruñido, una mirada insolente, un cruce hosco en la escalera, el silencio de paredes adentro, ese “¿Y bien?” mortal.

Eso era todo: ningún rastro de, odio, ninguna pasión, ni un solo acto despiadado, duro o sojuzgador, ninguna cualidad Los Lancelin eran personas deferentes y su comportamiento con las hermanas Papin entró siempre en los límites establecidos de la corrección. Por su parte, las hermanas Papin eran tímidas, introvertidas, dóciles y aceptaban su condición. No se registró en las complejas interrelaciones existentes entre las cuatro mujeres ni un solo acto generador de violencia, un despecho que deje rastro, una anomalía persistente nada. O al menos nada susceptible de ser aislado del conjunto de sus vidas, lo que dio inesperadamente a éstas, consideradas como totalidad, la oscura, inaceptable función de sustituir al móvil. El edificio jurídico occidental se resquebrajó: una vida, la totalidad de una existencia, se erigía insolentemente como una carcoma en los subterráneos del derecho procesal, en causaprofunda, más allá del alcance de los códigos.

Las últimas huellas

El periodista Louis Martin Chauffier escribió en Vu: “Quisiéramos entender, pero es inútil intentarlo Se trata, más que del horror del doble crimen, del carácter alucinante del caso, del denso misterio que lo envuelve. Durante 13 horas jueces, abogados, jurados y público no han dejado ni un solo instante de estar obsesionados por esta angustiosa e insoluble cuestión: ¿cuál puede ser el móvil de tan salvaje matanza? Jamás hubo una audiencia más banal en su desarrollo, más despojada de incidentes, más desnuda. Y los rostros impasibles de las hermanas, ajenas al debate, ¿no están privados de vida en la medida en que su vida está volcada hacia dentro? ¿No fue aquel 2 de febrero el único momento de su lúgubre y honesta existencia en que salieron fuera de sí mismas y escapó de ellas ese mortal furor que, sin saberlo, dormía en su pecho?”.

Jamás se descubrió móvil alguno del crimen. El fiscal basó su alegato en la imagen dedos perras rabiosas que muerden la mano del amo que les da de comer. Los defensores coincidieron en la rutina de irresponsabilidad por demencia. Los jueces, perplejos, impotentes, se vieron forzados a sentenciar sin convicción, en la misma frontera del absurdo: pena de muerte, conmutada por reclusión en un manicomio, a Christine, y 10 años de cárcel a Lea. Las hermanas no quisieron recurrir la sentencia y se negaron en rotundo a dar las gracias a sus abogados defensores. Su madre, que las puso a trabajar como criadas desde la adolescencia, fue a visitarlas a la cárcel. Sus hijas no se inmutaron, no contestaron a ninguna de sus preguntas y la llamaron madame, como a la señora Lancelin. En el manicomio de Rennes, donde la internaron, Christine se negó a comer y, poco antes del estallido de la II Guerra Mundial, murió de anemia. Su informe se perdió en el incendio del manicomio, a causa de un bombardeo de la aviación aliada durante la ocupación nazi. Lea salió de la cárcel el 3 de febrero de 1943, décimo aniversario de su crimen. Sus huellas se pierden por completo en los ojos del guardián de la prisión, que fue el último en ver su menuda figura enlutada alejándose de allí con una maleta en la mano.

Las Papin, con Genet, Sartre, Eluard, Claude Ventura, Benjamin Péret

¿Qué les pasará a los franceses con ciertos crímenes extraños? Si en Francia la seducción de las hermanas Papin continúa fascinando a los cineastas, algo habrá en ese tema que los toca de cerca. Después de La ceremonia , de Claude Chabrol, el crimen de Christine y Léa Papin fue llevado nuevamente al cine por Jean-Pierre Denis en Les blessures assassines (“Las heridas asesinas”) y por Claude Ventura en En quéte des soeurs Papin (“Búsqueda o investigación de las hermanas Papin”). Dos películas juntas que expresan una perdurable turbación, hasta ahora difícil de entender entre nosotros, aunque quizá más actual y universal de cuanto creer se pueda.

Los surrealistas vivían tan obsesionados por el tema del ojo en cualquiera de sus formas, ya sea cortado o reventado (recordemos a Georges Bataille en su escalofriante Histoire de l´oeil -“Historia del ojo”- o a Buñuel en El perro andaluz ), que este tremendo asesinato de las llamadas “arrancadoras de ojos” no pudo menos que emocionarlos hasta arrancarles… lágrimas. Paul Eluard y Benjamin Péret las presentaron como heroínas surgidas de un poema de Lautréamont. También Sartre y Simone de Beauvoir las ensalzaron, aunque poniendo el acento en el origen de la tragedia: la hipocresía social.

Pero la versión literaria más conocida del caso fue Las criadas, de Jean Genet, escrita en 1947. Es interesante escuchar al propio Genet durante un reportaje en el que se le reprochaba cierta ambigüedad en relación con las criadas, y en el que respondió como solía: “devolviendo la pelota”. Así, por ejemplo, cuando la periodista, Madeleine Gobeil, le preguntó si era verdad que él había cometido robos, Genet preguntó a su vez: “¿Y usted, señorita?” De idéntico modo, cuando la misma periodista le hizo notar la mencionada ambivalencia, la provocación de Genet fue mucho más allá: lejos de fingir preguntarse si él mismo no tendría, en un rincón del corazón, algo de las criadas, lo que se preguntó casi temblando fue si no tendría algo del patrón.
Según los críticos franceses que han asistido al estreno, la película de Jean-Pierre Denis describe los efectos de la primera guerra mundial, la desigualdad de sexos, la opresión social, la represión sexual y una educación religiosa asfixiante en una ciudad de provincias pequeña y chata. Es una película inteligente y austera que ojalá podamos ver entre nosotros. Pero la sorpresa está dada por el documental de Claude Ventura junto a Pascale Thirode, que lleva a cabo, frente a las cámaras, un recorrido por los vericuetos del tiempo y de esa población aún hoy tan callada. Una sorpresa que habría logrado el milagro de enmudecer a Lacan.

Literarias: Lectura de Agua, de Ariel Bermani, Zona Borde, Turdera, Buenos Aires, 2015. Por Diego Timpanaro

Agradezco a Diego Timpanaro, colega y amigo por este articulo, espero que lo disfruten.

Sobre el agua.

Lectura de Agua, de Ariel Bermani, Zona Borde, Turdera, Buenos Aires, 2015.

Escribir sobre el agua, equívocamente, como bien sugería Claudia Bilotta. Escribamos sobre el agua, habrá sido la consigna inicial en una zona borde del sur, en cierto sentido, imposible como tal. Sin embargo Ariel Bermani, cual psicoanalista, no retrocede ante lo imposible; más aún, se le anima a ese imposible, mordiéndose el dedo gordo del pie derecho.

Postura imposible, si las hay, para muchos. Morderse el dedo gordo del pie derecho, para descubrirse vivo en el dolor. Y allí va Ariel Bermani, hacia los confines de la gran ciudad, regresando al Sur una vez más, para escribir un relato sólido, inquietante, y perturbador… sobre el agua.

Lo primero es lo primero. Una silla de plástico que tiene las patas traseras un poco vencidas. Un hombre cualquiera, un X, sin nombre propio, que no obstante tiene una historia en singular, que está allí, sentado solo en una silla de plástico, que tiene las patas traseras un poco vencidas.

Un hombre, que está sentado pensando en su vida, y también un hombre, que está viviendo su vida sentado, mientras el agua que no se sabe de dónde viene, va trepando por sus piernas, desde el tobillo hasta sus rodillas. El agua va subiendo su nivel en la escena, poco a poco, lentamente, pero de una manera firme y constante, como ese tiempo incalculable que va desde la noche al amanecer, ese tiempo en el que se desarrolla el relato.

Para qué sirve hablar, piensa el hombre, sentado en una silla de plástico, que tiene las patas traseras un poco vencidas. No hay forma de comunicarse, concluye X, a la nochecita, en las afueras de la ciudad, en un patio suburbano. La única comunicación es el malentendido, afirmará el protagonista, como cualquier psicoanalista criollo que se pretenda discípulo de Jacques Lacan, sentado confortablemente en el sillón de su consultorio

En la novela de Ariel Bermani podemos observar que hay una cierta y profunda relación con la dimensión de lo onírico. La vía regia hacia el conocimiento de lo inconsciente dentro de la vida anímica, afirmará Sigmund Freud. Dormitar sentado, dejarse llevar lentamente, ir entrando en el sueño, con aquello que nos va quedando del día. La duermevela y el despertar, esos momentos únicos de pasaje entre la conciencia del sueño y la conciencia de la vigilia.

Chuang Tzu soñando que es una mariposa. Una mariposa soñando que es Chuang Tzu. Jorge Luis Borges está de regreso caminando por un empedrado familiar, el de Adrogué, oliendo el aroma de los eucaliptus. Oliendo al aroma de los eucaliptus, por un empedrado familiar, Adrogué, está de regreso caminando a Borges.

Durante el sueño el agua avanza sin más, desde lo profundo de la noche, subrepticiamente, nietzscheanamente, como un vagabundeo por algunas calles donde sólo impera el abandono y la dejadez, como un pensamiento inmotivado sobre el sin sentido de la existencia humana.

Sin embargo, en ese devenir natural de la madrugada, en eso del orden de lo real que avanza de un modo inexorable, hay en la presentación de los sucesos, diversos puntos de fuga que operan según las modalidades de la resistencia. El salmón, como figura metafórica, que nada en contra de la corriente.

El nunca hizo lo que hacen todos, lo que haría cualquier hombre de barrio, cualquier muchacho de bien: agacharse al suelo, rodillas en tierra, para ver la bombacha de la maestra. Esa imagen imperecedera, que tiene la pregnancia de una imago difícil de olvidar, vuelve desde lo más profundo de su infancia: las piernas abiertas de su maestra, le siguen resultando desagradables. Espiar a la maestra rubia y joven, ver su bombacha adherida a la piel y muchos pelos alrededor, lejos de la manifestación de una proto historia de la erótica, se muestran en su tonalidad perturbadora, inaccesible, cercana al rechazo, con cierta simpatía por lo deletéreo.   

En Agua no todo es quietud. Hay un momento en el que el protagonista se decide a ver qué pasa afuera. Fuera de su casa, fuera del mundo, fuera de sí. Se incorpora de la silla de plástico que tiene las patas traseras un poco vencidas, donde estaba sentado, y chapoteando en el agua que le llega a los tobillos, entra a la cocina de su casa. Se encuentra, en medio de un tiempo que transcurre densamente, con la vasija que contiene las cenizas de sus padres.

Piensa que todo es una reverenda pelotudez, y se las traga. Se traga las cenizas de sus padres, el resto, todo lo que materialmente ha quedado de ellos. Como dice Jacques Derrida, en La difunta ceniza: Entiendo que la ceniza no es nada que esté en el mundo, nada que reste como un ente. Es el ser, más bien, que hay... resto impronunciable para hacer posible el decir a pesar de que no es nada. 

A propósito de Agua, dirá Enrique Decarli, en una Novela Esotérica, que el otro no existe, sino en una dimensión fantasmagórica. Y nuevamente, en una lectura otra, nos encontramos con afirmaciones psicoanalíticas, bien lacanianas por demás. En efecto, si algo se puede escribir sobre Agua, es que nos encontraremos con la traza sutil de la letra de un sujeto y también, por otra parte, con  su deseo.

Para decirlo mejor, con lo que queda de su deseo, cuando ese marco que llamamos fantasma – que es del orden de una dimensión fantasmagórica -, aquello que lo sostiene en el mundo, se resquebraja por el lado de lo irreal, como un agua que sube de modo paulatino, sin saber de dónde viene. 

A medida que va amaneciendo, en verdad, un nuevo mundo se configura, donde muy tranquilamente, yo escucho que podría estar sonando Estaba en llamas cuando me acosté:

La noticia apareció en un periódico sensacionalista, decía simplemente que se había producido un incendio.

Después de llegar los bomberos, la policía, la prensa, rescatar al hombre, apagar el fuego, le hicieron la pregunta obvia:

¿Cómo se inició el incendio?

No sé...Estaba en llamas cuando me acosté.

Say no more.

Diego Timpanaro,

Mayo de 2015.

Psicoanálisis: El amor como significante y el amor como signo.Por Alejandro Ercoli

Introducción

La propuesta de este trabajo es ofertar una lectura sobre el amor, en tanto es un concepto clave en psicoanálisis.

Para ello consideraré  un corte en la obra de Lacan, en este caso tomando los seminarios La transferencia y Otra vez. Del primero de estos, la referencia será El Resorte del amor, y del seminario Otra vez, las primeras cinco clases. Ambos textos tomados de la versión crítica realizada por Rodriguez Ponte.

En las clases iniciales del seminario Otra vez, amor y goce aparecen disociados, si bien posteriormente vía la relación con el deseo quedarán articulados, no voy a tomar ese problema.

La clave de este recorrido parcial por estos seminarios, está en revisar la conceptualización del amor en tanto significante y en tanto signo. Para pensarla conviene considerar algunas cuestiones que hacen del lenguaje un uso particular en psicoanálisis y sus variaciones en su relación con  la lingüística. Si bien la metáfora del amor es cronológicamente anterior a la especificación desarrollada en el seminario Otra vez, me parece valido entrelazar los textos. La creación ex-nihilo, es un dato que se puede leer en ambos seminarios, como así también el amor sostenido por la realidad discursiva.

 Sugiero  suponer un movimiento moebiano entre el amor como significante y como signo, dadas las diferencias entre El resorte del amor, y  las cinco primeras clases del Seminario Otra vez.

De hecho también se podrían interpretar como dos versiones diferentes de conceptualizar el amor. Donde la última, es decir el amor como signo, dejara caer el amor como significante, por pertenecer a distintos tiempos de la enseñanza de Lacan.  Pero no voy a tomar a este corte en su obra  en términos evolutivos.

Se trata de un recorrido de la articulación entre signo, sujeto y significante, y no de versiones superadoras. Es claro que son dos momentos diferentes en su teorización, en los cuales jerarquiza distintas cualidades del significante. Previo al seminario Otra vez, un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante, y en los años setenta, el significante no tiene otra definición más que la de una diferencia con otro significante. Entonces, para dar cuenta del amor en psicoanálisis, es necesario no perder de vista que en la conceptualización del significante, la pura diferencia no se modifica.

Primera parte: Del amor en el mundo griego al significante

Plantear el amor como significante es un movimiento radical y novedoso, que realiza Lacan en la forma de abordarlo.

En occidente el texto referencial sobre el amor es El Banquete de Platón, en el que se plantea cual es su naturaleza. Los elogios del amor, señalan formas de relación, no entre los sexos sino entre personas. De hecho el amor en la doctrina platónica, nada tiene que ver con vincularlo con los dos sexos: erastés y erómenos (1) son neutros.

 A partir del nombrado texto de Platón, se desprende una modalidad particular para abordar a Eros. Como primera cuestión se lo distingue de la función  orgánica, esto es la sexualidad desplazada de los límites de la biología, de hecho la reproducción no es un tema en El Banquete. Eros articula, ciencia, saber y subjetividad. No sólo el psicoanálisis toma esta vía, Michel Foucault indica que en Occidente se ha generado una scientia sexuallis (2). De hecho este autor de una de las interpretaciones de El Banquete de Platón, señala la sustitución del impulso físico por el impulso de saber en nuestra cultura. Inclusive como un saber silenciado.

La piedra de toque en El Banquete, es el amor como un modo de valorar algo. Las dos formas de esta valoración se dan a través  del amor como búsqueda, y del amor como creación de valor. Está en juego el poder creacionista del lenguaje. Si seguimos la idea de creación de valor, como un plus, rápidamente podemos asociar con la metáfora.

Es notable que buscando comprender la naturaleza del amor, se llega a formas de relación entre personas por el valor que representan. Tomando unas palabras de Enrique Marí: “Se pasa de los discursos centrados en lo perceptivo y la pasión, a una tensión racional del amor” (3). En El Banquete, se trata de las historias del amor  representadas por los discursos de Fedro, Pausanias, Eriximíaco, Aristófanes y Agatón. Lo novedoso viene con Sócrates que presta cuerpo a Diótima. Surge la diferencia entre los “discursos del amor” y “los discursos sobre el amor” (4). Los primeros tienen como referencia el mundo de los fenómenos, en tanto que el segundo caso se trata de Eros enlazado a la verdad. En esta dirección es necesaria la figura de Sócrates, cuya su maniobra le da al amor una posición pensada, al disipar los sentidos. El amor en El Banquete está sostenido por la realidad discursiva y no por los personajes, incluso pese a  las reglas que propone Alcibíades de elogiar al que está al lado. De hecho en El Banquete se reúnen a hablar del amor, a pronunciar discursos y teorías de cómo reconocerlo, con la particularidad que le dan un estatus ontológico. En cada elogio el amor queda sustantivado; en cambio la maniobra de Sócrates va en el otro sentido. Lo reconoce solamente cuando se produce. No da un discurso sobre cual es su naturaleza.

Para concluir esta primera parte, podemos señalar como esencial el pasaje del mundo perceptivo a una verdad en el amor, a la necesidad de una legalidad, para considerar la propuesta de Lacan, al indicar que va a tomar al Banquete como actas de sesiones analíticas.

En el Seminario La Transferencia, Lacan va dando pistas para saber reconocer al amor. También sitúa su propia clave, que es poner en juego todo el peso de lo inconciente. Propone al amor en el campo del significante, en la dimensión discursiva determinada por el lenguaje, y desarrolla la metáfora del amor. Establece como central la relación amante y amado, en los términos neutros del griego erastés y erómenos. Surgirá el amor en el encuentro del deseo con lo inadecuado de su objeto. En términos de la lectura de Lacan debe crearse la significación del amor como efecto de la metáfora.  Decíamos que está en juego toda la implicación de lo inconciente, en la relación del deseo y el objeto, dado que hay un no saber en juego: no coincide lo que uno tiene con lo que al otro le falta.

Para esta elaboración del amor como metáfora, como creación de valor, de sentido, Lacan señala como núcleo al lenguaje, a la creación ex -nihilo. La teoría del lenguaje en psicoanálisis, a través de plantear una temporalidad distinta deja a la luz el poder creacionista del lenguaje.

Poner al amor en el campo de significante dará lugar a la conceptualización del amor como signo.

Entonces tenemos que el amor a partir de la teoría de Lacan, es indisociable del lenguaje. Como quedó señalado antes, con la interpretación lacaniana del Banquete, el amor sale de cualquier referencia biológica, o de relación entre los sexos, ya desde los griegos se trata de discursos y el problema de saber reconocer al amor.

En pocas palabras se trata hasta acá del pasaje del amor tomado en un sentido naturalista y ontológico, al  amor ligado a la realidad discursiva, cuya máxima expresión es la metáfora del amor. A diferencia de la idea de Bien del mundo Aristotélico, la particularidad del discurso analítico, es que no hay ninguna existencia  prediscursiva.

Segunda parte: Del amor como significante al amor como signo

En el Seminario La transferencia, el amor es una significación que se da por efecto de la metáfora del amor, sostiene la relación entre dos con todo el peso de lo inconciente, uno no sabe lo que busca y el otro no sabe lo que tiene. La metáfora se produce por sustitución entre significantes.

El soporte de esta teorización es el lenguaje. Entonces el lenguaje es considerando - más allá de las referencias-, en su poder de creación. Tomemos una cita del Seminario La Transferencia, donde Lacan al preguntarse a cerca del modo de tratar al deseo, traza un recorrido que supone deshacerse del sentido, en términos del Bien común: “Digamos crudamente lo que quiere decir salubre en el sentido de la experiencia freudiana. Quiere decir desembarazado,  lo más desembarazado posible, de la infección que es a nuestros ojos -peor no solo a nuestros ojos, los ojos, desde siempre , que desde que se abren a la reflexión ética- el fondo pululante de todo establecimiento social en cuanto tal”(5).

Aquí podemos poner el acento en la idea de salubre como desembarazado de la infección de todo establecimiento social, en tanto  dicho establecimiento social está comandado por algún sentido o idea del bien. Es decir que, para la experiencia freudiana es necesario situar al deseo libre de la infección del bien común. Lacan destaca, que es en el camino de seguir a Sade donde se encuentra la llave maestra de la investigación de Freud. Entender al deseo implica deshacerse de toda referencia del sentido común, haciendo de ese vaciamiento un operador clave. Se trata de no comprender, de dejar de lado cualquier idea de bien, para dar lugar a la articulación entre significantes.

El amor es considerado por Lacan en los años 60 como significante. Posteriormente en el Seminario Otra vez como signo. Conviene destacar que hay un deslizamiento en la teoría del significante que modifica la forma de pensar al amor. En tanto el significante representa a un sujeto para otro significante, el amor es un significante y Lacan desarrolla la metáfora del amor. Luego acentuará en la  teoría del significante, que un significante se define solo en relación a otro significante, ubicando al amor como un signo, y deja el significante para referirse al goce. En el principio del seminario amor y goce quedan desconectados.

En el Seminario Otra vez, es retomada la teoría de Jakobson. Hay una especificación del uso del lenguaje en el psicoanálisis, que se distingue de la lingüística: “Lingüistería” es un neologismo producto de la objeción de Lacan a Jakobson: “todo lo que es del lenguaje sería del dominio de la lingüística”(6), para indicar aquello que, del lenguaje, es dominio reservado del psicoanálisis. Pero se trata de una objeción situada en la interterritorialidad del psicoanálisis con la lingüística, y es allí donde se establece la definición de inconsciente en la enseñanza de Lacan: “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”(7).

Como consecuencias encontramos que plantea en campos diferentes la poesía y el psicoanálisis, en oposición a la tendencia de cierta corriente del lacanismo.  La teoría del amor de Lacan confirma la disyunción del psicoanálisis con la vertiente poética de la lingüística planteada por Jakobson.

¿Dónde se produce el impacto de esta particularización de los dominios?

En el decir y no en los dichos. Lacan cita su frase de L’etourdit, “que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”.

De hecho en el Resorte del Amor cuando queda planteada la metáfora del amor se trata de un cambio en la posición enunciativa, el pasaje de amado a amante, como condición para que advenga un psicoanálisis.

El  espacio clínico es discursivo, es el decir el que da lugar a nueva temporalidad, futuro anterior, que como señalamos antes destaca el aspecto creacionista del lenguaje. En tanto no hay realidad prediscursiva, cae la búsqueda de una verdad en términos de hechos inefables, o de una ontologización del ser. El campo de lo posible y de lo imposible se desprenden de una lógica matemática y no de los hechos como pre existentes.

En otras palabras el amor está sujeto a esta condición discursiva, tanto sea considerado como significante o como signo. En lo específico de la lingüistería, el amor es un signo. Un signo de que se cambia de discurso.

Al final de la clase del 16 de enero de1973, Lacan retoma que el significante representa a un sujeto para otro significante y plantea la pregunta “¿De que se trata en el signo?”. La particularidad es que el signo, es signo de un efecto. Para lo cual requiere del funcionamiento del significante, propio del discurso analítico, por lo tanto separado de sus efectos de significado, en lo leído e interpretado.

Los últimos párrafos de la nombrada clase, dice:

“Lo que por lo tanto en el amor es apuntado, es el sujeto, el suje­to co­mo tal, en tanto que es supuesto a una frase articu­lada, a algo que se ordena, pue­de ordenarse de una vida entera. Pero lo que nosotros apuntamos en el amor, es a un sujeto, y no es nada más.(8)

Otra cita:

       

          Un sujeto, como tal, no tiene gran cosa que hacer con el goce, pero por el con­trario, en la medida en que su signo es algo que es susceptible de pro­vo­­car el deseo, ahí está el resorte del amor. Y por ahí, el camino que trataremos de con­­tinuar en las próximas ocasiones para mostrarles dónde se juntan el amor y el goce se­xual.”(9)

Para finalizar, habíamos propuesto un movimiento propio del recorrido de la banda de Möebius como recurso en la articulación del amor como significante y el amor como signo. Esto, decíamos es por efecto de la permanencia de la teoría del significante. En tanto no hay realidad prediscursiva, la conceptualización del amor en psicoanálisis queda ligada al dominio del significante. En el Resorte del Amor, el amor es un significante, y para que se produzca la metáfora se necesita de un cambio en la posición enunciativa, pasar de erómenos a erastés. Lacan aún no introduce el concepto de signo, para referirse al sujeto pero queda preparado el campo. En el seminario Otra vez, cuando habla del amor en tanto signo para indicar al sujeto y el deseo, establece que solo se dará en el dominio de la teoría del significante, particularizada como lingüistería psicoanalítica.    

Referencias:

(1)   Jaques Lacan, Seminario 8, La Transferencia. La Transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación. Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte.

(2)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(3)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(4)    Enrique Marí. El Banquete de Platón. El eros, el vino, los discursos. (Biblos, Buenos Aires, 2001).

(5)   Jaques Lacan, Seminario 8, La Transferencia. La Transferencia en su disparidad subjetiva, su pretendida situación. Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Noviembre de 1960.

(6)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 19 de Noviembre de 1972.

(7)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 19 de Noviembre de 1972.

(8)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Enero de 1973.

(9)   Jacques Lacan, Seminario 20, 1972-1973, Otra vez. Versión Crítica.  Establecimiento del texto, Traducción y notas Ricardo. E. Rodriguez Ponte. Sesión del 16 de Enero de 1973.

           

Literarias: La piel del Caballo por Diego Timpanaro

El río que me enseñó las caricias. Notas de lectura de La piel de caballo, de Ricardo Zelarayán.

Ya era noche cerrada cuando bajamos al recreo, iluminado y casi vacío. En la pista de baile solitaria resonaba “El pollo Ricardo”, tironeado por D’Arienzo, que rebotaba en los árboles. Lindo el eco, ¿no?, pensé distraído, siempre a la deriva de muchos pensamientos entrecruzándose interminablemente con recuerdos… La piel de caballo, ¡bah!

1- La piel de caballo es una novela, editada en Buenos Aires, por la editorial Catálogos, por vez primera en 1986, y re-editada por Adriana Hidalgo, en 1999. Su historia indica que fue escrita, entre diciembre de 1974 y enero de 1975, quizás como producto de una crisis de variada índole, siendo publicada 11 años después, en 1986 en Catálogos. Re-editada 13 años luego, por Adriana Hidalgo y con un prólogo del mismo Ricardo Zelarayán, donde dice que todavía nadie se animó a decir que es una novela mala.

2- Yo la leo en un campo abierto, a la vera de la ruta, cerca de un lugar llamado Trenque Lauquén. Luego del paso de una gran tormenta, con un tornado que ha volado todo; casi cuarenta años después de escrita, en una tarde de días que se quieren de primavera. Tal vez, será que nací al lado de un río, que el tono del relato me suena familiar, entrañable, cercano, aún con esa distancia de la cosa escrita hace tiempo ya, en otro mundo, en otra cosmogonía, en otro Buenos Aires.

Será que conozco alguna manzana loca de la calle Reconquista; un kiosco perdido ubicado por Barracas, el olor de la sándia y la frescura de su jugo en la boca, en una tardecita de verano; el temblor de una mujer bien dispuesta en el banco de una plaza, el vino de la costa que se hacía en Sarandí. Será que pueden escucharse distintas voces: las porteñas; todas las que vinieron del litoral, bajando por los ríos, desde la tierra guaraní; las de pampa adentro hasta las serranías puntanas; giros tucumanos, cadencias salteñas; y también gallegos, irlandeses, italianos, turcos, alemanes, hablando en sus lenguas, proponiendo sus realidades; diciendo un decir, del original palo de la argentinidad.

Aparecen de soslayo, dibujadas en un suave lápiz negro sobre papel, con sus diferentes matices, las terminales de Retiro, de Once y de Constitución. Se siente la inhalación y la exhalación de una respiración profunda, sincera, argentina.

3- En el primer número de la revista Literal (Buenos Aires, ediciones Noé, noviembre de 1973), puede leerse en Tramar de las palabras, una lectura sobre La obsesión del espacio, el primer libro de poemas editado por Ricardo Zelarayán, que le hiciera publicar Norberto Soares en 1972, por Corregidor. Ese Tramar de las palabras no está firmado por un autor en singular, sino por esa pluralidad colectiva llamada Literal. Si bien esa modalidad de la autoría podría desatar una intriga novedosa en ese Buenos Aires, ya era un recurso repetido en aquel París: basta ir a ver a Bourbaki, y a Scilicet, por ejemplo. La vanguardia es así, afirmaría un tal Carlos Alberto García Moreno, con sus uñas pintadas de negro en NYC.

Conjeturamos que por el epígrafe de Ky Fan y por algunas referencias a las determinaciones de lo inconsciente y a la lectura en relación al deseo, quien lo habría escrito es algún psicoanalista en germen. Este dirá que: Zelarayán podría suscribir la siguiente declaración de Gombrowicz: quiero disminuir en algo la inmensidad de las hojas en blanco que me asustan.

Qué porteño nyc- nacido y criado en la jungla de cemento no se ha asustado ante la inmensidad de una salina (no haremos mención de algún misterio, que ya no explica nada); qué especie de entrerriano hasta la muerte, no se ha asustado ante el espacio infinito de la pampa, qué clase de provinciano marginal y músico fracasado no se ha asustado ante una hoja en blanco, por más afrancesado que parezca.

4- Hablando de ríos y de geografía, va una conversa entre criollos en el río Cuarto, Córdoba, publicada el 22 de mayo de 1975.

Entonces, leo, recorto, copio y pego:

- Ricardo Zelarayán: ¿Y cuándo va a sacar Caterva, de la cual me han hablado tanto?

- Juan Filloy: Bueno, la tiene que sacar Paidós. Caterva es una novela estuario que publiqué en 1939. Estuario porque avanza como un río. En una conferencia que di en Mendoza sobre novelística hice una distinción que me parece muy atinada sobre la diferencia entre el cuento, el relato y la novela. El cuento es dibujístico, es una línea, no tiene que tener adornos.

- Ricardo Zelarayán: Es decir que el cuento sería para usted puramente lineal.

- Juan Filloy: Lineal, es claro. Utilizando una metáfora, un símil, yo lo comparo a los arroyos nuestros. Salen, hacen unos cuantos firuletes y desaparecen. Después está el riacho, que es muy distinto. El riacho pampeano, por ejemplo, va apaciblemente por los pequeños desniveles de la llanura y se remansa en ciertos lugares. Eso es más bien un relato. La novela, en cambio, es un río. 

5- Hoy hay una fuerte sudestada en el río sin orillas, como dice Juan José Saer, así que ya que estamos desbordados, me animo por mi cuenta, con una suerte de literal:

- Che Dotor Lopez, sentime un poco… cómo va papú, mirá esta esclamación mirá, igual de última no te calenté conmigo, (aúra too podes escribir así):

- ¡No te me llevés la putita, no te me la llevés, taquero matero, cachaco tripa verde!

- Me gustó, por eso te la digo, es de uno… escritor… Selarrayanes se llama. Ya que estás, vó que te mudaste pal centro y capá que lo vés, avisale al Topo, ese que siempre está con el delantal blanco, que un correntino nunca es un paragüa, que no boqueé al pedo, porque lo van a defigurar.

- ¡Vicuña! ¡Sos vos, tape´e mierda! ¡Traidor! ¡Vení mierda que te vua´cer cagar, vení maula!

- Jajaja!!! Che sabé que casi se me pianta decirte Dotor Lopez, hay uno que es paisano nuestro… será de Dios… puta cómo se llamaba… ah sí, el Vega… no te acordás? ...ese que laburaba en el mercado…. güeno, largó todo me dijo la vieja, es escritor aúra… che por acá dicen que es pueta, que vive en Alemania, que se trinca a todas las rubias de allá, será de Dios carajo? ...hasta se cambió de nombre… Uayinton Cocurto, sí, sí, pero al boludo le dicen Cucú, y hasta hace de Macaya Marque por la tele… mira a los demás jugar al fulbo…  

6- No creo en la poesía cantada ni recitada… La poesía debe leerse. La única poesía que no se lee es la de los actos y las palabras que no se proponen ser poéticas. En fin, el lenguaje es para mí la única realidad. Esto no es ninguna novedad, es una simple afirmación. Si la realidad está en alguna parte, está en el lenguaje. La primera tarea del hablado por la poesía ha sido nombrar las cosas, las cosas que no son las cosas sin las palabras. Pienso que el realmente hablado por la poesía es el que sigue y seguirá nombrando las cosas, es decir cambiándolas, transformándolas continuamente. La poesía es renovación, subversión permanente.

Obseso de los espacios, medio tucumano y salteño en Buenos Aires, perdido en la nada de la inmensidad de un desierto de sal, montando a pelo seco y en silencio, con las verijas heridas sobre la piel de un caballo, entre mate y mate amargo, con moscas zumbando alrededor, en conversaciones de viejos borrachines de pueblo, Ricardo Zelarayán, el hombre amigo de sus amigos, se rebela poeta y subversivo hasta el fin, nombrando las cosas, creando realidades, como cualquier parletre, aún escribiendo “una novela mala”.

7- Al final, encuentro algo así como el inicio de un pensamiento: en esta aventura, a veces, se dan esos cuadros de doble entrada, ciertas modalidades, donde la dimensión del tiempo queda en intermitencia, cuando la interceptación de la historia se hace presente, y en las lecturas de hoy desde el ayer, en las relecturas de algo leído, habría sido posible una nueva escritura, vanos intentos por darle lugar a algo que aun resta por decir. Es que hay una afirmación interesante, en una conversación entre Mario Pujó y Jorge Alemán, que me sigue desde hace un tiempo, en estos últimos tiempos:

“Los setenta son nuestro resto heterogéneo que ninguna categoría narrativa puede reabsorber definitivamente; es el conflicto de nuestras interpretaciones, es donde se pone a prueba el modo de concebir nuestra historia, su condición traumática hace obstáculo a los intentos de reabsorber el asunto a través de meras estrategias retóricas… No obstante en la apuesta por las lecturas de aquellos años, está en juego la transformación del discurso político en el futuro argentino.”

(Doble entrada a la referencia publicada, con el título de Variantes de la diseminación argentina: en, Psicoanálisis y el hospital, N º 28 Los sueños, Buenos Aires, Ediciones del Seminario, 2005; y en, El porvenir del inconsciente. Filosofía/política/época del psicoanálisis, Buenos Aires, Grama Ediciones, 2006.) 

8- Despertar sin saber bien qué sucedió la última noche, caminar sin rumbo al amanecer por el Docke, volviendo para casa; oler que muy cerca hay un yuyal que termina en el río, ver en medio de un potrero un arco pintado de blanco que se va oxidando, poco a poco; percibir que en un momento alguien se para de manos en un aguante, sentir las moscas sobre la piel de caballo, una piel naturalmente sísmica, aquilombada, como la vida. Si total a fin de cuentas, cada persona tiene su propio discurso permanente, un río perenne y subterráneo que constantemente amenaza desbordarse, como dice el poeta.

Diego Timpanaro,

2 de noviembre de 2014.

Psicoanálisis: Pensamiento oblicuo

pensamiento oblicuo Federica Matelli  Traducido con la colaboración de  Augusto Nava Mora

Escribir sobre la filosofía de Nancy no es fácil,  así como no lo es leer sus textos. Alumno de Derridá, aparece a menudo insertado por la crítica en los pasos del pensamiento Deconstruccionista que apuesta por el desmantelamiento, la ‘deconstruccion’ precisamente, del pensamiento occidental hasta su origen, rehusando explícitamente cada tentativa de descripción sistemática previa y de posterior reconstrucción.  Desde un punto de vista estrictamente histórico, se puede afirmar que el Deconstruccionismo  representa  un paso obligado del pensamiento occidental después de la muerte de Dios y de la Metafísica.  En realidad, como afirma Gianni Vattimo en su ensayo Derrida e l’oltrepassamento de la Metafisica[i],  hacer de la obra deconstructivista  objeto de reconstrucción “histórica – critica” tradicional, parece como una traición, pero es hasta un cierto punto necesario hacer  “un esfuerzo de sistematización o por lo menos de interrogarla tanto sobre la jerarquía interior de sus conceptos, como sobre sus nexos con la cultura  y sobre la filosofía de esa época”[ii], para facilitar la posibilidad de recepción sobre la base de la necesidad de comprender el pensamiento ulterior, que se desarrolla con intentos que yo definiría “reconstructivos”. En este sentido podría ser leída la filosofía de Jean Luc Nancy: como filosofía “reconstructivista”. En otras palabras, como aquel pensamiento que después de la experiencia de critica negativa del novecientos, vuelve con confianza a la reconstrucción de un sentido y a la búsqueda de algo nuevo, que pueda sostener a la humanidad después del shock de los hechos históricos de la primera mitad del siglo, y que sienta la necesidad de asumir la responsabilidad de proveer respuestas y no solo de dar preguntas vanguardísticas. La experiencia deconstructivista puede leerse entonces como un recorrido obligado de la historia del pensamiento después de la muerte de Dios, para depurar y limpiar el pensamiento occidental de lo que lo ha conducido a los horrores del siglo pasado. A eso sigue la exigencia reconstructiva en la filosofía ligada, por lo tanto, al ocaso en el arte y en la literatura del espíritu de la vanguardia. ¿Que significa “reconstruir la deconstruccion”? Eso es lo que ocurre en los textos de Jean Luc Nancy, como, por ejemplo, en La experiencia de la libertad y Un pensamiento finito. Aquí, a nivel muy general, podemos afirmar que “Reconstruccion” significa transformación del mismo papel del pensamiento y de su relación con el ser. Asentar nuevamente el pensamiento occidental después de la desmembración operada por el deconstruccionismo significa, ante de todo, empezar otra vez de cero, es decir, “inventar” una nueva ontología, como propone y hace Nancy en otro de sus textos fundamentales, Ser singular y plural. La nueva ontología, la nueva relación entre ser y esencia instaurada por aquélla, es decir, la muerte de la esencia, el descubrimiento de la ‘no – esencia’, o de la esencia como existencia, llevará a cambiar los términos de la relación de lo que hasta ahora ha estado flanqueado al lado de la una y de la otra, y a apuntar la atención sobre la Relación en cuanto categoría ontológica. Intentar mirar diferentemente la relación entre ser y esencia, que veremos reducirse a la relación entre ser y existencia, comporta también una nueva vision de la relación entre ser y cuerpo. Nueva ontología, nueva escritura. La necesidad y la dificultad de superar la metafísica comporta notables dificultades lingüísticas. Delante de lo nuevo, la lengua viene a menos: carencia de palabras para exprimir los nuevos conceptos y necesidad de crear un nuevo léxico. Nancy intenta de dar una conclusión a lo que empezó Heidegger y prosiguieron Derrida, Deleuze y Lacan: intenta dar un nuevo lenguaje a la nueva ontología empezando por la critica de la representación. Afirma Gianni Vattimo en su ensayo Derrida e l’oltrepassamento de la Metafisica : “ En asumir casi como descontado el papel del pensamiento de superar la Metafísica, Derrida comparte y refleja una actitud difundida en la cultura, no solo francesa, de los años sesenta, ya directamente o indirectamente inspirada en Heidegger. Como ya en el caso de Heidegger , también en Derrida seria difícil individuar una específica razón teórica para proponerse una tarea similar: así como es imposible que Heiddegger quiera superar la metafísica en cuanto pensamiento que representa falsamente el ser como ente y al cual entonces debemos sustituir una representación más correcta (puesto que es en la misma idea de una representación correcta en que reside el “error” de la metafísica), así seria desviante imaginar que el programa deconstructivo derridariano, (...) se legitime como una búsqueda de un pensamiento más fiel a las cosas como son, mas allá de la ‘cancelación de la huella’ en la cual la metafísica consiste (...); el programa de superar la metafísica tiene un origen necesariamente impuro”[iii]. Y más aún: saltar fuera de la metafísica es imposible, radicalmente, porque nosotros nos movemos siempre entre cuadros de experiencia del mundo predispuestos por el lenguaje que hemos heredado, que “nos” habla y del cual no podemos prescindir para ir míticamente a ‘las cosas en sí mismas’; pero ir a las cosas en sí mismas no sólo es imposible; sino que no garantizaría superar la metafísica, porque precisamente el sueño de encontrar el ser como objeto presente delante de nosotros es lo que constituye la metafisica”.[iv] La deconstrucción y la critica llegan a tocar lo in – exprimible. La odisea deconstructivista lleva a la deriva. Pero ya Heidegger, que fue el primero en repensar la ontología, es decir, en buscar una idea no metafísica del ser, nos describía en la “Carta sobre el humanismo” (1946) la imposibilidad de proseguir Ser y Tiempo a causa de la insuficiencia del lenguaje. Este esfuerzo, y dificultad, de liberarse de la metafísica ha sido muchas veces definido como crisis del pensamiento contemporáneo, que se manifiesta entonces como un pensamiento impuro y oblicuo. En el momento en el que el pensamiento se encuentra delante del escollo de la imposibilidad de superar la metafísica en la cual se siente atrapado, reconoce su propia oblicuidad, ambigüedad, incoherencia. Pero esta incoherencia no debe ser interpretada como un error, porque en realidad es exactamente por medio de la experiencia de la propia incoherencia que la filosofía hace experiencia del principio, del propio origen. Escribe Derrida: “Es in historiam la caída del pensamiento en la filosofía, por medio de la cual la historia empezó”[v]. La dificultad en la cual el pensamiento contemporáneo tropieza no puede ser interpretada como un hecho histórico contingente, porque de verdad tiene que ver con su estructura originaria. Después del entierro de la metafísica Derrida puede afirmar: “La divergencia, la diferencia, entre Dioniso y Apolo, entre el impulso (it. slancio) y la estructura no se cancela en la historia, porque ésa es la historia. Es esa también, en un sentido insólito, una estructura originaria: la apertura, la historicidad misma”.[vi] Nace así el discurso sobre la diferencia como estructura originaria del pensamiento, según el cual el origen del pensamiento (y no del ser que es pensado), se constituiría en la división de dos o más partes de algo precedentemente unido (que no puede ser definido porque precede al pensamiento que lo define), partes que son diferentes, y entonces diferidas.  “La diferencia se puede llamar estructura originaria. Aquélla, o sea, no es dada al ojo del pensamiento como un simultaneo estar divididos en dos o más partes del ser originario, sino como un diferirse solo en el cual, el origen se constituye”.[vii] El origen es entonces diferencia y diferancia. El error de la metafísica ha sido el de interpretar la relación entre estas partes diferentes como una relación jerárquica y de pensar que, por medio de ésta fuese posible una correcta representación de lo que hay en el corazón de las cosas. La diferencia - diferancia está estrictamente ligada al discurso sobre la escritura que refleja la estructura del pensamiento. Las partes han sido, en el curso de la historia de la filosofía, nombradas de varias maneras: forma – contenido; categorías puras del intelecto – intuiciones puras de la sensibilidad; mente – cuerpo; significado – significante; (...) y también lenguaje hablado y escritura. La metafísica es portadora de un “fono – logo – centrismo” por lo cual el lenguaje es ante de todo palabra hablada, voz viva, caracterizada por una tal presencia de sí misma, capaz de advertir el corazón de sí misma, mientras que la escritura viene generalmente concebida como artificio, degradada al estatus de copia de copia o medio para imitar una presencia que sin embargo no se deja nunca coger verdaderamente: la escritura en cuanto técnica de reproducción de la palabra hablada. Por consiguiente vemos cómo una de las primeras acciones de ruptura con la metafísica fue el uso de la escritura como algo no sólo funcional de la palabra hablada, y el rechazo del privilegio dado al texto-libro como portador de sentido respecto a la frase singular. De allí la importancia atribuida a un signo que se refiere a sí mismo, porque encuentra en sí mismo todo a lo que remite sin mirar a un más allá trascendental. Podemos afirmar que el cierre de la metafísica corresponde a la ilusión de la cuerposidad del signo, o mejor dicho, que la voluntad de darle el tiro de gracia lleva a considerar el signo como cuerpo, como algo lleno y jamás forma vacía, apta para acoger un significado exterior.   La crítica del lenguaje y de la escritura como “metáforas” por parte del Decostructivismo conduce a una paradoja, ya que la escritura y el lenguaje han nacido como metáforas. Aquí reside la dificultad del Decostructivismo y de Nancy, que busca continuamente la forma y la palabra más apropiadas para exprimir lo que de nuevo hay que empezar a decir o cuánto de lo viejo hay que reorganizar. De aquí proviene su escritura ardua que parece tender a la abstracción. En realidad la complejidad lingüística y argumentativa de sus escritos se demuestra más aparente que real después del impacto inicial y tiene el fin preciso, funcional a su voluntad de reconstrucción del “sentido” del pensamiento contemporáneo, de bombardear al lector con palabras, hasta deformar aquellas que ya tiene o hasta crear nuevas, para abrir un espacio mental todavía mudo y virgen. El texto de Nancy va en busca de concreción, de espesor, de materialidad, de sacudir (it. battere) contra de la pared muda de las cosas, creando un órbita discursiva “vertiginosa”. La dificultad de la lectura depende de lo que él quiere decirnos: por ejemplo, afirma junto con Heidegger que “la esencia coincide con la existencia” pero este postulado contribuye a cambiar el sentido de todo lo que hasta ahora se había pensado bajo la luz de la metafísica, y empuja a inventar un lenguaje que pueda hablar con este nuevo sentido. Por esto él vuelve sobre las grandes palabras de la tradición metafísica, como ser, libertad o cuerpo, consciente, como afirma Roberto Esposito en la introducción a  La experiencia de la libertad, que “el viejo régimen de sentido ahora ya acabado sigue proyectando más allá de sí mismo propios rayos léxicos”[viii]. La acción deconstructivista y reconstruccionista de Nancy se comprende bien por medio de las nociones de “ritiro e ritracciamento” subrayadas por Roberto Esposito en un fragmento a propósito de la vertiente política de su filosofía, en el ensayo intitulado Libertà in comune, introducción a la edición italiana de La experiencia de la libertad. Escribe Esposito: [estas nociones debemos entenderlas en el sentido] “de un ritiro desde cualquier fundamento trascendente o trascendental y en aquel de ritracciamento, de inscripción de una nueva huella en el tradicional lenguaje político (...)”. Se presenta por lo tanto “la necesidad de sortear el significado positivo de los términos en favor de la búsqueda de ese fondo antinómico que aprieta a sus espaldas y que, aunque abandonado a favor de una formulación mas unívoca, constituye siempre la originaria fuente de sentido. Porque sólo reconociendo el movimiento contradictorio que desde el principio los habita e interrumpiendo la pretensión de identidad consigo mismos, es posible rescatar los términos de la política de la aporía inconsciente que los empuja a volcarse en su opuesto (...)”[ix]. Entonces, esto es un ‘ritiro’ de términos para reinscribirlos; definición en negativo, o sea, decir lo que algo no es, para dejar espacio libre a un significado otro. Ejemplar de esta manera de proceder del razonamiento es el singular análisis que Nancy emprende del papel de Kant en la filosofía occidental: “Ahora ¿qué tiene que ver todo esto con Kant? Y bien, la tesis de Nancy ya anticipada en un serie de trabajos precedentes, es que él ha sido el que más que cualquier otro filosofo ha advertido y registrado en sus textos esta tensión que desgarra los conceptos, exponiéndolos a una especie de indecidibilidad, a partir de la cual estos se escurren continuamente – sobre el plano del sentido – al significado que tiende a imponerle una definición dada (...). De esta manera la Darstellung kantiana se presenta como la huella misma de su propio límite. Descartándose continuamente respecto del significado que pretende vehicular, revela el carácter necesariamente finito de las propias definiciones (...).  Podríamos decir que el relieve de Kant en la historia de la filosofía consiste precisamente en el hecho de que él lleva cada concepto hasta el límite de su significación manifiesta, asomándolo contemporáneamente sobre el enigma de un diferente sentido”[x]. Pensamos, por ejemplo, en la definición de Imperativo Categórico que es paradójicamente asumida como garante de la libertad: “la ley no prescribe a la libertad que de ser tal – pura inicialidad [inicialità]”. El razonamiento de Kant se extiende hasta llegar a contener su opuesto, hasta la máxima antinomia: “la libertad es considerada como una especie particular de causalidad”[xi] demostrable por medio de las leyes practicas de la razón pura. La libertad es para Kant una necesidad. Es exactamente en el límite del razonamiento, por primera vez tocado por Kant, que Nancy individua una zona franca, desde la cual es posible partir con un pensamiento original y libre de cualquier determinación. Este espacio vacío que se crea por medio de la exasperación del pensamiento, da la posibilidad de un nuevo sentido, o mejor dicho, de múltiples sentidos, yacentes en la relación y ya no más en los singulares términos que ésta une. El sentido del pensamiento contemporáneo es indagado en Un pensamiento finito en el que Nancy muestra la finitud de un pensamiento que mira al propio interior en lugar de a su exterior, intentando tocar su propio corazón y el corazón de las cosas. Luisa Bonesio en el ensayo Un pensiero sublime, apéndice a la edición italiana de Un pensiero finito, toma conciencia del hecho que “(...) hay un presentarse que es inapropiable, o sea, no representable, no registrable en un significado, en cuanto es un darse y al mismo tiempo un sustraerse, un velarse. Hay un darse que es, en cuanto tal, asentarse; pero como subraya Nancy, la constatación que hay algo y no la nada no quiere evocar un pathos de la maravilla delante del Ser, sino remandar, más bien, a la necesidad de esta constatación (...). Tocar el corazón de piedra de las cosas es el papel del pensamiento, y el tocar su propio limite, la propia finitud y la finitud de la cosa en cuanto esencial multiplicidad, “reserva extrema” del sentido o del ser”[xii]. Derrida, definió Nancy, el más grande filosofo del contacto y del tocar: para tocar el corazón duro de las cosas, para no reabsorberlas en la atribución de significados, para no inscribirlas en un paradigma proyectivo, es necesario que el enunciado vaya a e – escribirse ( e- scriversi) en aquéllas. Entra en juego la figura de la e – escriccion (it. e – scrizione), nueva escritura. Un pensamiento finito no puede que e – escribirse: escribirse fuera. El pensamiento se excede a sí mismo y pesa (it. grava) fuera de sí mismo en la tentativa de coger la cosa impenetrable. “La finitud del pensamiento determina su pesadez, su peso. El peso ante todo: el peso es la finitud misma, el peso de la cosa en cuanto excede al pensamiento, pesa (it. grava) a su exterior”[xiii]. La impenetrabilidad de la cosa es lo que pesa (it. grava) sobre la razón y la llama a ser tal. Entonces la figura del peso del pensamiento es importante, y es simétrica a la del corazón de las cosas y de su latido silencioso e inmóvil. La piedra dura e opaca es otra importante figura recurrente del discurso de Nancy sobre el pensamiento contemporáneo, e indica cuánto hay de más lejano del reino del significado y del espíritu”[xiv]: el corazón de las cosas es un corazón duro y pesante contra el cual el pensamiento se quiebra reconociendo su propio límite, y por eso el pensamiento – lenguaje no debe inscribir las cosas en un significado, sino e – escribirse sobre las cosas mismas, intentando coger lo que hay de lejano en éstas, y obteniendo así un contacto más intimo. Se trata de un movimiento único y paradójico, por medio del cual el pensamiento da más espacio al cuerpo de las cosas, experimenta la propia finitud, y por esto deviene en un pensamiento sublime, si se abraza la definición kantiana de sublime como aquel sentimiento que nace en el momento en el cual la imaginación advierte el propio límite delante de la totalidad sublime. Pensamiento sublime porque “(...) reconoce en el inmóvil, pesado y mudo latido del corazón de piedra de las cosas, el contexto de su ocurrir, su afuera ineludible, el limite intraducible en el cual la representación encuentra su final”[xv]. Corpus A este punto tendría que quedar clara la conexión entre el discurso sobre la escritura y la diferencia, y Corpus[xvi], publicado en Francia por la primera vez en 1992, en cuyas cien páginas esta concentrada, de forma hipertextual, toda la filosofía del cuerpo de Jean Luc Nancy. En este libro el autor prueba anular lo más posible la distancia entre la escritura y su sujeto, intentando al mismo tiempo acuñar nuevas palabras para una nueva ontología: ontología corpórea. Ya el titulo indica contemporáneamente el argumento de que trata, el cuerpo, y la forma con la cual es contado, un corpus: recolección y elenco de las manifestaciones del cuerpo, que sustrae su imagen y su discurso a la organización orgánica de la cual ha sido objeto desde siempre – constituyéndose así al mismo tiempo como crítica literaria. Como dice Antonella Moscati, esta manera de hacer hablar al cuerpo  lo sustrae del horizonte bio – teleológico del organismo para entregarlo al horizonte del acontecimiento. ¿Que significa todo esto? Significa dejar de pensar un cuerpo organizado sobre la base de una finalidad separada, a favor de un cuerpo post – orgánico o in – orgánico (en palabras de Mario Perniola[xvii]), materia homogénea o cosa, ya no medio material que el ser humano posee para dirigirse a un fin trascendente, sino que ocurre como evento determinado en sí mismo. El cuerpo es el pensamiento finito. Aquí se inserta la frase perno de la filosofía del cuerpo de Nancy:                                     “no tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo”. O sea, no lo poseemos: lo somos, “lo existimos”, lo vivimos. Ser cuerpo. Se trata de un problema ontológico: cuerpo es sinónimo de existencia, y si el ser es esencia y la esencia es existencia, entonces el cuerpo es el ser. Aquí tenemos una nueva ontología, con la cual Nancy contradice el Cogito ergo sun  cartesiano: el ser - esencia, está dentro, fuera, arriba y abajo, en todos lados, hic et nunc. Ver de manera diferente la relación entre ser, esencia y existencia comporta una nueva vision de la relación entre ser y cuerpo, y entonces del cuerpo humano, sea como ente que constituye el mundo junto con los demás entes, sea en cuanto carne, vida, existencia humana. Desde el principio se advierte que Corpus  gravita alrededor del discurso de Derrida sobre la Diferencia: la diferencia entre el pensamiento y el cuerpo, entre la forma y el contenido, es una diferencia originaria que,  en la imposibilidad de absorbimiento de una parte en la otra, establece la necesidad de una mediación por medio del lenguaje. Corpus expone un concepto de cuerpo que se contrapone a aquello de cuerpo receptáculo del alma – asumido por nuestra cultura desde Sócrates en adelante – metáfora de la construcción orgánica del texto, porque el autor con este libro no quiere escribir del o sobre el cuerpo, sino quiere e – escribir el cuerpo, devolverle justicia por una vez por medio de la escritura y exponer su esencia, esa de ser lugar de existencia, del cual el pensamiento forma parte. E – escribir el cuerpo significa tocarlo con el pensamiento y respetarlo, para hacer de manera que se incida, se esculpa y se hable en el texto. Estamos delante de un verdadero experimento de escritura, en la promesa de simultaneidad de forma y contenido, que hace del discurso del cuerpo un relato paradójico, con el objeto de no constreñirlo en una definición unívoca y absoluta. : “Hay, en conclusión, casi una promesa de callar. Y no tanto de callar a propósito del cuerpo, sino más bien de callar al cuerpo, sustrayéndolo materialmente a las improntas significantes, aquí, directamente, en la pagina escrita y leída”.[xviii] Es una tentativa de comunicar el cuerpo sin significarlo, de plasmar el texto siguiendo las formas de la materia, de la carne, con la conciencia que es un propósito fracasado desde el principio, porque nosotros conocemos sólo cuerpos significantes, y nunca cuerpos significado. La e – escricion como escritura apropiada del cuerpo se posiciona sobre el límite que separa el pensamiento desde el cuerpo, del cual el leguaje toca su indecible alteridad. Más que en la escritura, en su límite, en su punto extremo, en la extremidad de la escritura. “La escritura tiene su lugar en el limite (...). A la escritura le corresponde sólo tocar al cuerpo con lo incorpóreo del sentido y de convertir, entonces, lo incorpóreo en tocante y el sentido en un toque (...). La escritura llega a los cuerpos según el límite absoluto que separa el sentido de ella, de la piel y los nervios de ellos. Nada pasa, y es exactamente allí que se toca”[xix]. La e-escrición al límite es el espacio en el cual el físico toca el metafísico: la estética y la literatura. La e – escrición del cuerpo se pone en el límite porque esta es aquella zona neutra en la cual lo conocido desemboca en lo otro respecto de sí, y en el cual entonces se abre un abanico de prospectivas y la posibilidad de un nuevo sentido. La línea de separación es el único lugar desde el cual el lenguaje toca lo indescriptible, y desde el cual el pensamiento puede, fugazmente, tocar el cuerpo, dejándolo en lo que es, dejándolo alteridad, sin forzarlo a un concepto claro y distinto. El límite  deviene en el único sentido que puede tener el pensamiento contemporáneo, que se hace portador de un sentido finito. La e – escricion conduce a un discurso a – céfalo y  a – falico : “ Platón quiere que un discurso tenga el cuerpo bien formado de un gran animal, con cabeza, vientre y cola. Para nosotros el discurso sin cabo ni cola es un sinsentido; siempre nos dirigimos al sentido y más allá de eso somos obligados a ceder. El cuerpo allí donde se cede mas allá del sentido,  y esto no es “sin sentido” en cuanto absurdo, pero indica que se trata de un sentido que ninguna figura del sentido conocida puede acercársele. Sentido que tiene sentido allí donde para el sentido está el limite. El discurso cuerpo no tiene ni cabo ni cola, porque nada hace de soporte a esta materia, (...) necesita otras categorías de fuerza y de pensamiento (...)”[xx]. La idea de cuerpo que surge es esa de lugar de abertura del ser, lugar de existencia. El lugar es un espacio abierto, indefinido, a – céfalo y a – falico, a – estructural, que recibe la propia estructura por el pensamiento que cada vez lo piensa. La característica de un cuerpo es el de ser una exterioridad no pensable en sí misma, ni pensante, una alteridad que pesa fuera del pensamiento y que lo fuerza a calibrar alrededor de sí misma el propio movimiento, porque más allá de él no hay nada. Así como la piel que nos recubre es el umbral en el cual sucede nuestra exposición al exterior, sobre el cual se conectan y se cruzan las diferentes “estesias”, por medio de las cuales nos tocamos y entramos en contacto. El cuerpo es el ser aquí y ahora, es la exposición[xxi] de la existencia, la superficie.  Cada zona del cuerpo tiene en sí misma el valor de lugar de exposición del ser, sin algún telos extrínseco. El cuerpo es la exposición finita de la existencia que en eso se vuelve evidencia. Si para Descartes la verdad del pensamiento es la única clara y distinta, para Nancy la única verdad es la evidencia sensible aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin jerarquías, en cada uno de sus lugares. El conocimiento del, y por medio del, cuerpo nunca es total y absoluto, sino modal y fragmentado, y la forma del discurso que mejor lleva tal saber es la de un Corpus, justamente, una cartografía, una elenco de las zonas del cuerpo que ofrece un conjunto de acercamientos ecuos, mostrando todo lo que puede ser para nuestra exploración sin programa ni prejuicio. Lo que importa en Corpus no es el todo orgánico, sino las partes sueltas y sus posibles, en cuanto múltiples, relaciones.Fragmentación, suspensión e interrupción, devienen en importantes características de dicho texto, porque cada parte tiene el mismo valor, y es un lugar de venida a la presencia del cuerpo, y por consecuencia del ser. El proceso, el recorrido, la relación, más que el resultado final, son puestos en primer plano: la estructura hipertexual de Corpus, manual de ontología corpórea, nace con la conciencia de que no existe una verdad soberana, infinita y eterna, para comunicar, sino una verdad como evidencia contingente en cada aquí y cada ahora, así como con la voluntad de dar al propio lector la justa libertad de elegir una personal ruta de sentido.     Breve bibliografía seleccionada Corpus. Ed. Cronopio, Napoli, 1995 y 2001 Tre saggi sull’immagine. Ed. Cronopio, Napoli, 2002 Il “c’ è” del rapporto sessuale. Ed. SE, Milano,2002 L’intruso. Ed. Cronopio, Napoli,2000 Essere singolare plurale. Ed. Einaudi, Torino, 2000 La comunità inoperosa. Ed.Cronopio, Napoli,1992 y 2002 Un pensiero finito. Ed. Marcos y marcos, Milano, 1992 L’esperienza della libertà. Ed. Einaudi, Torino,2000 Jean Luc Nancy, La creazione del mondo o la mondializzazione. Ed. Einaudi, Torino, 2002 Il ritratto e il suo sguardo. Ed. Raffaello Cortina, Milano, 2002 All’ascolto, Ed. Raffaello Cortina, Milano, 2004 La pelle delle immagini. Ed. Bollati Boringhieri,Torino, 2003 Il ventriloquo. Il sofista e il filosofo. Ed. Besa, 2003