Literarias: Etcétera

Raúl se sentó con desgano, agotado por el fastidioso lunes y el más fastidioso trabajo, y dejó que el cansancio lo envolviera como si fuera la última vez.
Eran las doce menos cuarto, y Mónica ya dormía.
Clic, encendió el velador del living, y clic en su conciencia. Respiró profundo y tomó valor para leer otra vez la carta.
La sacó del cajón cerrado, y antes de abrirla se levantó y fue hasta la cocina a prepararse un café, o quizá a tomarse una tregua y ahorrarse varias lágrimas.
Las letras en tinta negra ponían en evidencia a una Lita más serena, tal vez más cansada, pero aún viva, hermosa. Sus típicas ironías, agresivas, sus adjetivos raros, su perfecta ortografía y su obsesión por los recuerdos del pasado que los unía. Por eso el miedo, pensó. Bah, por el pasado, por el presente, vaya uno a saber, terminó diciéndose, y reprochándose ese autoanálisis que justificaba a medias su tristeza, y la rara sensación de no haber vivido estos últimos diez años.
Un pasado lleno de tardes de sol y Lita. Lita de sol y Raúl demasiado tarde. Días de estudiantes eufóricos, cafés y reuniones interminables, colectivos llenos, muchos libros de la biblioteca, guitarreadas a la noche con mate, piel y besos de esa mujer.
Tardes de “infames construcciones poéticas”, como le gustaba decir a ella de sus propias producciones, lágrimas que transportaban el alma y una mirada que superaba cualquier cosa. Líneas, versos, fantasmas, inhibiciones. Filosofía sobre la guerra, el amor, la política y las cosas que se pierden.
Después vino lo inesperado, el dejarse llevar y no poder darse cuenta de nada, el permitir encandilarse por otros ojos, bellos sin duda, pero nunca como los de ella.
“Llego el viernes”, decía el final de la carta. Tres días y muchas ganas.
Las letras dibujadas con cuidado sobre el papel carta mostraban a una Lita surcada por el transcurrir de los años, inevitable y mezquino.
Pero había algo en esa mujer que escapaba al tiempo.

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Mónica miró al despertador como si no le creyera que eran las seis menos cuarto y había que empezar el día. Después de cinco cortos minutos de sábanas tibias, puso un pie sobre el piso frío y presintió que tendría que abrigarse. Raúl dormía. Siempre se levantaba con ella, pero por alguna razón hoy seguía en la cama y prefirió no despertarlo.
Hacía tiempo que sentía cierta culpa por el derrumbe lento pero seguro de su matrimonio. Muchas excusas, gran enamoramiento al principio y luego, poco a poco, las grietas que crecían como musgos sobre lo que quedaba de sus horas de tranquilidad.
Sin duda, el egoísmo de él era un muro de difícil acceso, ¿pero qué había puesto ella para atravesarlo? Más que una barrera, la incomunicación se había hecho una costumbre, un rito inviolable. El aburrimiento en la sangre, en la mirada, en las caricias automáticas, en las neuronas atareadas. Y en la paz que, por accidente o casualidad, a veces conseguían.
Se miró al espejo. Sin querer voló sobre su mente aquella mañana de octubre, un poco fresca, en que entraba con miedos y expectativas a la universidad, cargada de libros y esperanzas. Afuera, un grupo de estudiantes, él, modestamente atractivo, lejano, pensativo. Lo había mirado un poco, con mentiroso disimulo, asegurándose de que la siguiera con su mirada. Desafiando con sus encantos a esa otra mujer, a su lado, que le hablaba a él de cualquier cosa para distraerlo. Pero él no había podido sacarle los ojos de encima, cegado por el encuentro con su innombrable belleza.
“No hay bien que dure cien años” pensó Mónica con tristeza, mientras una lágrima se mezclaba con el agua dulzona del café.

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El colectivo la dejó a una cuadra de la terminal.
Un viento demasiado frío de un viernes demasiado lento jugueteaba con su pelo suelto y rojizo, obstinado en revelarle algunas canas.
Subió al ómnibus, se ubicó del lado de la ventanilla y sacó de la cartera su eterno Borges. Había releído mil veces La Rosa Profunda. Lo dejó suavemente sobre su regazo, acunando quizá algunas palabras que hacía suyas.
Se recostó cómodamente y cerró por un momento los ojos.
“Y sigo con mis infames construcciones poéticas, sólo que ahora son más poéticas y menos infames, y te aclaro que no sé si eso es bueno”, recordó. Había sido una carta difícil. Saltear el tiempo, “qué ganas de arriesgarse”. Siempre existía la inseguridad, que Raúl hubiera cambiado, que por alguna razón no quisiera recordar. Y, así y todo, caminando sobre las dudas, se había atrevido a volcar en un papel blanco todo eso que hacía tiempo daba vueltas en su cabeza y no la dejaba dormir, y la obligaba a escribir nostalgias de su historia, la de ella, la de él. Entonces, una tardecita se había decidido, se había sentado en el escritorio de su departamento y había dejado que las palabras fluyeran sobre la hoja como si ese torrente viniera desde cada una de sus células.
“Una vida activa, como siempre”, había escrito, y se había burlado de su propia sinceridad. Mucho trabajo, profesorado, publicaciones, periodismo, y una tremenda soledad. No desconocía su temperamento fuerte, ni tampoco que más de una vez le había jugado alguna trampa. Pero sobre todo conservaba esa ilusión casi adolescente de que había, allí, en algún lugar, una persona especial a la que estaba destinada. Digamos, a la que había estado destinada hasta que el destino cambió sus planes.
Raúl y el brillo de sus ojos filosos no se habían alejado nunca de ella. Hubo hombres, hubo abrazos, hubo vida y eso no se cuestionaba. Desde que él no estaba, se habían acentuado las arrugas y las canas, que no eran más que la forma exterior de su tristeza.
Una frenada inesperada la sacó de su ensimismamiento.
Llegaba a Buenos Aires de invierno, pleno julio. Respiró hondo sin cansancio, tomó los bolsos y empezó a caminar entre la gente eternamente apresurada. Revuelo en Retiro y miedos en su sangre.
Caminó, muerta de frío y viva de alma, canturreando bajito alguna canción vieja y desapareciendo entre los bocinazos y la indiferencia.

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Raúl camina solo y despacio, llega al bar de siempre, entra, se sienta cerca de la ventana. Y espera. El corazón galopa desbocado y su frente se arruga cuando la ve entrar.
Lita se sienta frente a él, y sus ojos no dejan de recorrer su rostro, como si la luz de ese hombre la encandilara.
Raúl habla, se saludan, se dicen cosas banales, comentan sobre el clima y las demoras de los colectivos.
Ella está hermosamente desgastada, piensa él.
Él no parece el mismo, piensa ella.
Las palabras sobrevuelan como luciérnagas que viajan sin dirección.
Él nunca contó de qué hablaron, ella jamás escribió sobre ese encuentro.
Fue la última vez que se vieron.

Carolina Bugnone. agosto 1990, octubre 2003.

Literarias: Historias de las inconexas

El tipo busca una alcantarilla, la peor de todas. Hace a un lado, apenas, el barro ácido de varias semanas y apoya su nariz al raz. Inhala el vaho oscuro más fétido de la ciudad. Contiene el aire lo más que puede. Lo paladea, lo degusta como un buen vino. La náusea es inminente, pero el tipo es bravío; no se dejará fácilmente.

Piensa para sí que no quiere malentendidos. No es Erdosain buscando descender a lo más bajo para desde allí, obtener alguna redención. Eso ya lo intentaron otros. Es conocido el argumento: se trata de bajar a los infiernos más míseros para que el alma encuentre, en el ejercicio, un modo de ser en lo bello. Se desciende a lo más bajo para subir a lo más alto. Pero, él se dice, todo eso tiene mensaje: se trata de oler la mierda para ser mejores, o, para comprobar lo malo que se ha sido como puntapie inicial del ascenso virtuoso. Mientras exhala el aire podrido, piensa que el mensaje aquel no ha servido de gran cosa. Tampoco es que eso le tenga sin cuidado, pero ese camino le es ajeno.

Se prepara para inhalar por segunda vez. La vista de un grupo de gusanos muy cerca de su boca no lo desalienta ni lo entusiasma; su voluntad es otra y firme. Esta vez, la bocanada de aire reune la miseria más hedionda de la ciudadanía: deyecciones de perro, cloacas infectas, fetos abortados, pañales de los descartables, víceras, un gato muerto. El golpe es atroz. Mientras sacude la cabeza, despejando levemente sus sentidos, piensa que no quiere repeticiones. Sabe que un cóctel de psicoanalistas podría suponer toda clase de fantasías anales retovadas, identificaciones líberas de ideales, regresiones anafilácticas o goces desfalicisantes. Todo para desconfiar, se dice. Esos proletariados de la oreja son una versión berreta de la fechoría diaria. Peor es discutir con ellos, siempre tan rimbombantes. Sencillamente, para él, oler la alcantarilla no se deja ningunear por ese oficio cómplice. Exhala lento, firme, doliente.

Sabe que la tercera será la última. No podría ser de otro modo: el aire, esta vez, lo acerca peligrosamente a perderse. Pero nuestro hombre resiste; en alguna otra época hubiera sido héroe griego, en la nuestra, suda frío inhalando por tercera vez la alcantarilla.

No hay quien disponga de lengua que explique la vivencia. Que conste que en ese respiro, fermentaron la hiel y el vómito, el jugo oleoso de la muerte de varios días y el semen de la política cocainómana, la traición baja, la cloaca, la envidia amarilla. De uno en uno, los gestos más míseros de la historia dejaron su orina añosa en ese tufo de asco. Los actos atroces y cotidianos, la indiferencia mezquina, el holocausto diario que ayer ignoraste, la violación, el remoto control, la farándula que nos hemos merecido.

Nuestro hombre se incorpora, alisa su ropa tranquilamente y con la uña desprende un pedacito de barro que quedó en su patalón, a la altura de la rodilla. Con las manos en los bolsillos, mira los barrotes de hierro y el silencio oscuro que se adivina entre ellos. Y esta vez, sin mensaje, sin promesa, sin pasión y sin llanto le guiña un ojo a la alcantarilla. Emprende el regreso a casa, sabiendo que ella es él.

Maximiliano Antonietti

Abril 2009.

Psicoanálisis: Responsabilidad, una cuestión ética o jurídica

Para este encuentro vamos a considerar dos textos, como ya conocen uno de ellos es el escrito “Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología”, de Jacques Lacan Escritos I, Siglo XXI editores; y el otro es un material de Michel Villey llamado “Esbozo teórico a cerca del término responsable” del año 1977, traducido por Leonardo Itzik y Pablo Peusner, apartir de al versión portuguesa de André Rodríguez Correa de Esquisse historique sur le mot “responsable”, M,Villey, en Archives de Philosophie du Droit, París,t.22,1977.

El concepto de responsabilidad constituye en esta oportunidad el centro de nuestra atención. Es un término que reconocemos dentro de la batería de significantes específicos del psicoanálisis, como así también lo es del derecho, del campo jurídico.

Tanto para el derecho como para el psicoanálisis la noción de sujeto es clave. Todos por el hecho de pertenecer a una sociedad dada, estamos en relación a una ley y las formas jurídicas, como figura en el texto de Lacan, las sociedades tienen como condición la existencia de una ley, y por lo tanto son posibles todas las formas del delito.

Un concepto clave para pensar los alcances de la responsabilidad es el sujeto. Veamos que desde la perspectiva de algunos pensadores como Lacan, Foucault, Deleuze, Agamben, la lista es más amplia, siempre está en juego un sujeto. Recorto dos ejemplos, Lacan introduce un sujeto al inconciente, y Foucault con su arqueología del poder, del saber, o la biopolítica siempre está preocupado por el sujeto y las determinaciones que lo capturan. En consecuencia me parece apto el campo para señalar que el concepto de responsabilidad tiene anclajes válidos tanto dentro de lo jurídico como del psicoanálisis. Pensando en los psicoanalistas que trabajan en cárceles o en instituciones vinculadas a lo jurídico, la particularidad es que parte de sus pacientes están en conflicto con la ley, pero que el concepto de responsabilidad –en relación cada sociedad- es el mismo que tenemos en cuenta para los pacientes que no están encarcelados, es decir los que van a sus consultorios.

Este concepto de responsabilidad, hay que señalar -pese a la obviedad- que es sensible a la cultura, varia según cada sociedad y según cada época. Podemos retomar nuestro esquema, si decíamos que la cultura era lo Otro del crimen, también cabe situar que la cultura es lo Otro de la idea de responsabilidad que circula en una cultura y en un tiempo determinado.

Si hay ley y delito, la punición lleva a pensar que se entiende por responsabilidad. Como veremos con el material desarrollado por Villey, no es lo mismo la responsabilidad para el derecho romano, que para el derecho moderno, cada contexto le da un sentido propio.

En esta mirada resulta de importancia, retomar la maniobra de Agamben en la conferencia que trabajamos la vez pasada, en tanto para entender las determinaciones del capitalismo, proponía recuperar ciertos datos históricos que según su investigación habían quedado reprimidos por causas no del todo claras. Este juego de recuperar algo reprimido me resultó atractivo, de hecho es afín a los psicoanalistas, y lo creo válido para trabajar el concepto de responsabilidad, haciendo entrar otras formas de pensar este término, crucial en nuestra práctica.

El consejo de Michel Villey

Comencemos con M. Villey: este autor trabaja el término responsabilidad desde una perspectiva histórica, que deja en evidencia las variaciones de sentido que han afectado en el derecho el uso de este concepto.

Volvamos sobre un punto importante, la idea de responsabilidad como ya señalamos es capital del psicoanálisis, usualmente se habla de responsabilidad subjetiva, o se escuchan frases como responsabilizar al sujeto del goce, o responsabilidad respecto del deseo. Pero me parece clave insistir en que suponer un sujeto del inconciente, implica el orden de una legalidad. Las formas jurídicas son la expresión de una legalidad, que si bien no dan como efecto al sujeto del inconciente, hacen a la existencia de cierta versión del sujeto. De hecho Lacan señala que toda sociedad posee alguna forma de ley, cualquiera sea esta. Fuera del ámbito de las instituciones ligadas a lo jurídico, resulta menos frecuente pensar que por vivir en sociedad somos sujetos del derecho, regulados por lo jurídico. Recuerden que M. Foucault en las primeras clases de su curso “Los anormales” editado por Fondo de Cultura Económica de Argentina S.A año 2000, señala las dificultades para incluir socialmente aquello que el derecho no prevé. Este autor, es claro al mostrar que en esos casos se trata de una exclusión bajo el signo de la patología y la anulación del sujeto en términos jurídicos. De este modo dejo explicado porque tomo un autor que proviene del campo del derecho.

M.Villey, comienza con el uso del concepto de responsabilidad para los romanos, destacando que se trata de un “estar obligado”. Ahora bien dicha obligación no se corresponde con un individuo en particular, se trata de alguien que responderá por ciertos daños, los haya ocasionado o no. La clave es que responsable es el que responde, sea el autor o no de cierto daño. Para ir más lejos, no es condición la culpa o la intención subjetiva por parte de quien es responsable. Se trata de reparar el daño ocasionado a un tercero, más allá de la intención. Quien responde es un deudor, es alguien que está obligado por ejemplo ante un tribunal. Al parecer para los romanos se trataba de la reparación del daño, que no supone la culpa, sino la justa repartición de bienes de una familia. Estamos del lado de una función conmutativa, de la justicia. Para tomar un vocablo que resulta esclarecedor, la responsabilidad se liga con un desorden en un vínculo plurisubjetivo, donde está en juego la reparación y no la culpa.

Aquí considero necesario apropiarnos del concepto de plurisubjetividad, hagámoslo funcionar como el S2 y al concepto de responsabilidad como S1, según la forma que inventó Lacan para referir a la cadena significante y la relación entre sus términos.

La plurisubjetividad, se apoya en una concepción distributiva, esto es frente a un hecho que perjudica a alguien, hay otro que está obligado a responder sea o no el autor del daño. Estar obligado a responder tensa un asunto entre varios, por ejemplo responsable, autor del daño, y la víctima. Se trataba para los romanos de reparar, de distribuir equitativamente. La culpa o la intención no entraban en juego. No obstante con la responsabilidad plurisubjetiva se arma un sistema de relaciones, con derechos y obligaciones de aquellos que forman parte. Por ejemplo, que el autor del daño no resulte el respondedor, no lo saca de la escena. Vean como el concepto de plurisubjetividad, delinea el valor del concepto de responsabilidad y establece como decíamos un juego de relaciones. De este modo gracias a la genealogía que nos brinda Villey, recuperamos una parte importante del concepto de responsabilidad. Vayamos sobre el psicoanálisis el Edipo sea en Freud o en Lacan, acaso no implican una relación plurisubjetiva, los ideales que está a la salida del mismo no van a comandar en cierta forma el modo de vincularse de alguien. El Edipo es interno e individual o se trata de una cuestión plurisubjetiva, que determina el modo de relación del sujeto. Una vuelta mas ¿el neurótico no se la pasa respondiendo por un falta respecto de la cual tiene participación pero no es el autor? ¿Su sufrimiento no está cifrado en el texto familiar? Ciertas cuestiones desplazadas hacia la psicopatología, podrían pensarse como tensiones vividas en el Edipo, que no necesariamente implican una estructura psicopatológica. Habrá una salida singular para el sujeto, pero atravesar el Edipo implica vérselas con el superyó y los ideales. Estos elementos son necesarios para despejar la responsabilidad.

Ahora bien si recuerdan para Agamben la teología resulta fundamental a fin de comprender la cultura occidental. Resulta que Villey, puso el ojo allí mismo, e introdujo las consecuencias de la teología en el término responsabilidad. De algún modo el responsable moderno, está calibrado desde la teología. No olvidemos que la modernidad es necesaria para el surgimiento del psicoanálisis.

Con la religión cristiana y el mundo moderno se pone en juego una moral, que va tener efectos sobre la conducta. Esta última atribuida a un individuo, se van a fijar pautas de como debe comportarse o reglas de conducta. Ahora la plurisubjetividad se ha incorporado al individuo, y la toma en consideración de su intención subjetiva. Dios va juzgar según la intención subjetiva. Usemos un modo de pensar más o menos familiar, lo que está en juego es la conciencia del hombre.

Entonces el concepto de responsabilidad si vio afectado por la modernidad, paso de una relación de varios a la conciencia individual, importa la conciencia de los actos. Yendo al prisma de M. Foucault, se pasó de la justicia conmutativa al gobierno de la conducta humana. Entonces la nueva vedette es la imputabilidad, hay que dirimir a quienes les toca. El hombre está obligado, Deleuze hablaba del hombre endeudado, a mantener cierta conducta y a responder por ella. La moral, mas específicamente la moral cristiana, es decir del sacrificio opera como una regla del derecho.

Retomando, para los romanos el derecho busca una división justa y ese es el eje de su idea de responsabilidad, con el mundo moderno, la teología, la moral religiosa el sentido del concepto de responsabilidad cambió, se trata de un individuo, su conducta y sus intenciones subjetivas, más que de su parte en la relación con otros.

Hagamos de las últimas líneas del texto de M.Villey, una sugerencia para los psicoanalistas, cuando dice que al jurista le conviene captar las relaciones entre el autor de un delito, la víctima y el ambiente social, en tanto pluralidad de subjetividades. Creo que este consejo a quienes nos dedicamos al psicoanálisis nos resulta valioso.

Pasemos entonces al material sobre criminología que nos aporta J. Lacan. En el texto la cuestión arranca poniendo el acento en la verdad, como concepto, que implica la eficacia del psicoanálisis, observen que aunque se trata de los aportes a la criminología, el concepto de responsabilidad no es la clave. En todo caso la responsabilidad habrá que articularla a la posición del sujeto respecto de la verdad.

En el delito y en crimen el psicoanálisis se ocupa de la verdad del sujeto, que implica ir más allá de establecer la responsabilidad individual. De hecho rápidamente J. Lacan pone el acento en la ley como condición de lo social, y no la conducta individual. La ley positiva, constituye una característica de toda sociedad y se expresa por las vías jurídicas. El castigo, pone en evidencia el vínculo entre la ley y el crimen, y tiene como condición el asentimiento subjetivo. Por lo tanto la responsabilidad queda asociada a la versión del castigo que se motiva en la conducta del individuo. El concepto de responsabilidad no resulta explicativo del crimen, ni de su causa, por medio del castigo se paga el precio que la ley impone al crimen. Como ven la causa sigue siendo oscura para el individuo, y para la sociedad. La responsabilidad entonces tiene como manifestación cultural el castigo, retomando nuestro esquema nuevamente, podemos ubicar la responsabilidad del lado del S1 y el castigo del lado del S2, estoes del lado de la cultura y la significación social. En términos estructurales para toda sociedad existe una ley, por lo tanto hay delito y responsabilidad expresada a través del castigo. Pero no es posible leer la significación subjetiva de la responsabilidad por fuera de las coordenadas de la cultura, como un asunto personal, volvamos a los romanos y la plurisubjetividad,

El aporte del psicoanálisis en lo referente al delito, consiste en esclarecer las variaciones los alcances del concepto de responsabilidad, que son específicos para una sociedad y un tiempo determinados. Solamente con el concepto de individuo, no se logra aclarar delito y responsabilidad. De hecho la confesión, solo tiene valor desde el punto de vista policial. El psicoanálisis supone un concepto que implica el plano simbólico, podemos escribirlo de esta forma: el sujeto que nos interesa implica el individuo más el simbolismo. Esto último significa considerar las estructuras inconcientes transmitidas por el lenguaje, que en todo caso dan cuenta del sentido de la conducta. Recordarán que en el grupo anterior trabajamos la pulsión a partir del pasaje por la Demanda y el campo del Otro, si en el trabajo con una paciente nos interesa establecer que sucede con el deseo, el goce, o la pulsión en función de la responsabilidad, habrá que ir a buscar al campo del Otro las claves de la jugada del sujeto. Para decirlo todo Lacan insiste en este material, con la experiencia del diálogo con el sujeto, con esa dialéctica como camino para intervenir y no con la responsabilidad respecto del crimen, me parece que es una maniobra para no dejar pasar.

Para comprender la responsabilidad de lo que alguien hace, es necesario ir sobre el aspecto simbólico que implica el modo de relación con otros, pongamos de ejemplo los historiales de Freud. Tanto en Dora, como El Hombre de las Ratas, o Juanito, el sujeto queda ubicado en cierta posición respecto del Otro, que también es un sujeto ubicado respecto de Otro. A partir de la relación sujeto y Otro podemos pensar la culpa. Este concepto en general funciona asociado al de responsabilidad.

Para ir mas a fondo, la responsabilidad articula al hombre a una sociedad determinada, no es algo solo del individuo. La responsabilidad expresada en el castigo, supone el vínculo con los ideales de la cultura. Para Lacan la función del castigo en nuestra sociedad es correctiva a favor de los ideales utilitaristas, avalado además por la ciencia. De hecho la ciencia brinda una solución científica del problema, se deja caer al sujeto para dar lugar a la palabra del especialista.

Hay un elemento común entre el análisis de los dos autores, la responsabilidad es sensible a la cultura. El modo de castigo evoluciona paralelo a la prueba del crimen, en estos tiempos, por ejemplo con el saber de los especialistas científicos, en otras épocas el calibre lo daba la religión. Si bien con la ciencia hay un sentido diferente que con la religión, el punto común es la versión explicativa que dice quien es responsable casi como algo ajeno a la condición plurisubjetiva. Como si pudiera entenderse alguna manifestación psicopática por fuera de una exploración de lo social.

Alejandro Ercoli

Psicoanálisis: El crimen lacaniano

Este material fué publicado previamente en el blog "elpsicoanalistalector" por gentileza de Pablo Peusner. En esta oportunidad dada la creación de "peor para la ciencia", vuelvo a lanzarlo.


Introducción


Trabajaremos en esta oportunidad con un texto de Lacan, “Introducción teórica de las funciones del psicoanálisis en criminología” (Escritos I, editor siglo XXI,).
En primer lugar me interesa comentar una idea que me produjo el encuentro con ese material. Pensé la cárcel, la situación de encierro, las exigencias institucionales, el malestar que implica la institución para los presos y los empleados para abordar la posición de los analistas que allí se desempeñan. Me propongo avanzar hacia algunos aspectos de la relación entre determinación social y subjetividad. La piedra de apoyo será el margen social, obviamente desde los que están en conflicto con la ley.
Para iniciar este breve recorrido, considero fundamental ubicar el valor del crimen y de la criminología en el contexto del psicoanálisis según Lacan. La obra de Lacan como todos conocen se compone de dos masas teóricas vinculadas entre si, esto es lo que escribió y la transmisión oral denominada “El Seminario”. Ambos registros componen gran parte de su enseñanza. Dentro de “Los Escritos”, en la edición SigloXXI, pueden verificar que el texto sobre criminología figura en el mismo nivel que otros trabajos mas fácilmente pensados como cruciales para el psicoanálisis. Nombro algunos de estos, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, “Variantes de la cura-tipo”, “Intervención sobre la transferencia”, nadie se sorprendente del valor de estos textos. Resulta menos frecuente interrogarse sobre la función del crimen, para pensar la clínica. Normalmente este dato no es tenido en cuenta. No obstante, Lacan le adjudicó un sitio clave en su obra.
Lacan en su texto sobre criminología, evidencia su pregunta sobre la relación del psicoanálisis y la criminología, está atento a ciertos crímenes, a ciertos saberes de la época, pero se mantiene interrogando los fenómenos y las explicaciones que circulan a cerca de los mismos. De hecho podría haber dado algún tipo de interpretación psicoanalítica de los mismos, sin embargo va mas a fondo con el lugar que puede tener el psicoanálisis frente al delito. Es una maniobra que lo sostiene como analista, básicamente ser un preguntón alguien que descree de aquellas opiniones que en nombre del discurso científico, fijan la norma. En tanto psicoanalista, hace de los fenómenos una pregunta y avanza. Me recuerda a la explicación que ofrece en “Subversión del sujeto…”, allí dice que Freud al encontrarse con la histérica, no se encandiló con lo florido de la presentación, sino que le pidió que hable que le cuente que le pasa, la hizo hablar.
El año que Lacan escribe sobre el crimen es 1950, un momento en que la psiquiatría en Francia contaba con forenses de prestigio que impulsaban la psicopatología del crimen (En el libro Los Anormales, Foucault señala los años 50 caracterizados por las pericias psiquiátricas) como explicación. Sin embargo dio un paso hacia delante en el tratamiento de este asunto, ubicado como analista. Se preocupó por pensar en las explicaciones de sus colegas, y volver a formular las cosas. Mi modo de entender esto, no es únicamente adjudicarle genialidad, sino reencontrar en su estrategia, los alcances del deseo del analista.
Es por esto que me atrajo la idea de utilizar la experiencia clínica con pacientes en conflicto con la ley, para poder avanzar en la teoría psicoanalítica. Hacer de los elementos vinculados a este tema significantes a interpretar. Esta versión no supone un analista especializado -en leyes, presos o una psicopatología carcelaria- sino, como desde un problema social -que se ha agudizado en estos tiempos, por el capitalismo y la globalización-, se puede abordar al sujeto, y su modo de relación con el Otro. Se trata de leer el conflicto con la ley, el encierro, anudado tanto a cuestiones sociales como a otra escena, más que hacerlo consistir en la persona del delincuente. Hacer del criminal y el crimen significantes, mas que cuadros psicopatológicos.
Por eso creo en la necesidad de enfocarnos en la clínica más que en la especialización, lugar este último al que se nos convoca permanentemente desde la institución judicial y desde el discurso científico. Aquellos que trabajan en cárceles, identificarán mejor, el pedido de que se expidan como expertos en sus opiniones o informes. Lacan no se convirtió en criminólogo, pero igualmente se apasionó en establecer el sentido del crimen para el sujeto y la cultura.
Tengamos presente que la sociedad con los ideales que la comandan podría bien constituir lo Otro del encierro. La oferta de este tiempo de eludir la castración, por medio del impulso al consumo desmedido, como si la sustancia de los objetos portara la felicidad. Las ideas del individuo exitoso, la inmediatez en las relaciones de amor, el mundo virtual que impone variaciones en el vínculo social, generan una escena. Aquellos que tomados por esta “realidad” no califican para formar parte, quedan fuera, excluidos. Esta exclusión, es efecto del discurso, con los ideales de individualismo y readadptación. Al quedar parte de la sociedad sin poder ser representado por los significantes de estos tiempos, se genera un retorno feroz de aquellos ubicados en el margen -el criminal, es una de las pocas inscripciones posibles, no es quien falta a la ley sino lo que la pericia determina-. Muchas veces el retorno parece desde lo real, por ejemplo los robos, los asesinatos, la lista es amplia.
Si ubico brevemente estos efectos de nuestro mundo globalizado, del capitalismo cada vez más fuerte, es en principio para evidenciar que cierta tensión ligada al delito, resulta explicada por la responsabilidad individual, avalada por peritajes de expertos en delitos, y no se tiene en cuenta una demanda social de éxito inmediato. Cambian las cosas si pensamos que el delito se vincula con las exigencias del Otro social a pensarlo como un desajuste originado en un individuo patológico.
Volviendo a lo escrito por Lacan, entiendo este material del psicoanalista francés como un desafío, hacia sus pares tantos psiquiatras como psicoanalistas. No me refiero a una intención de provocar creo que se dirige con mucho respeto al hablar de otros teóricos del tema, como Kate Friedlander. Simplemente que el planteo de cómo pensar el crimen va desde lo social, la cultura hacia el sujeto, retoma la estructura del lenguaje como anclaje, etc., y se va diferenciando de las teorías que se apoyan en el individuo, la patología y la morbilidad. En este sentido, es distinto pensar a un sujeto determinado por la cultura, que a un enfermo ya sea a causa de algo orgánico, o por la liberación de sus pulsiones casi imposibles de contener. Los modelos criminológicos que convergen en la individualidad como centro, según este escrito de Lacan aportan una explicación insuficiente del crimen.
Es necesario considerar un dato vinculado con la inscripción del psicoanálisis en la ciencia positivista. Según la apreciación de Jean Claude Milner en su libro “La Obra Clara” (editado en castellano por Bordes Manantial), a fines de la Segunda Guerra el psicoanálisis formaba parte de la ciencia moderna, y por ello había “secretado su propia técnica “ para utilizar una expresión de este autor. Entiendo que entonces el psicoanálisis perdió su valor novedoso, dejó de ocuparse de lo que era un resto para la ciencia. En este sentido creo que surgieron intentos de explicar el delito haciendo del descubrimiento freudiano, una técnica científica. Una referencia que podría ejemplificar este enfoque, es la versión del psicoanálisis desplegada por Alfred Hitchcock en el film Spellbaund. El texto de Lacan va a cuestionar ese encamisado, centrándose más en la cultura que en la ciencia positivista.
No voy a desplegar un análisis del texto por párrafos. Lo que haré es ofrecer un modo de interpretación, situando algunos puntos que considero claves. Nombro algunos de ellos: el concepto de pulsión, el de culpa-responsabilidad, la posición del analista respecto del crimen y de los ideales de la época, la experiencia del análisis en tanto dialéctica del sujeto.
Voy a separar mi análisis en tres partes, la razón de realizarlo así y del orden que sugiero, se basan en el intento de aproximarnos a la clínica, partiendo de las demandas a los analistas –informes, readaptación, etc.- desde el campo jurídico. Primero considero revisar algunos ítems en del concepto de pulsión, que se desprenden de las funciones del psicoanálisis en criminología siguiendo a Lacan. Segundo trabajaremos, sobre la diferencia entre el psicoanálisis y las concepciones de la criminología psicoanalítica. Y por último, vamos a pensar la experiencia de la dialéctica del sujeto.





Primera parte: La pulsión y el crimen


El apartado final del nombrado trabajo de Lacan sobre criminología comienza con una pregunta, retomo sus palabras: “Si el psicoanálisis proporciona las luces-que hemos mencionado- a la objetivación psicológica del crimen y del criminal, ¿no tiene también algo que decir a cerca de sus factores innatos?”(Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología. Siglo XXI Editores. Página138). Es una formulación problemática como pensar los factores innatos desde el psicoanálisis, pareciera mas acorde a la psiquiatría, la medicina, o algunas de formas de psicología que aluden a una unidad psíquico-somática.
Lacan rápidamente, señala y pone en cuestión una idea muy extendida pero falaz, que el crimen tiene que ver con instintos que irrumpen gobernando las acciones de un individuo casi de un modo imparable. Piensen en todas los informes que realizan, sino por momentos no son un compilado de rasgos psicopatológicos, de fallas de lo psíquico, sea de origen orgánico o por la situación social. Siguiendo el texto, aparece un argumento fuerte, que pone en jaque las conductas delictivas como instintivas, no se observan en el hombre otros instintos con conductas impulsivas, como un impulso de cocinar, excavar, plantar, etc. En la traducción de Siglo XXI Editores, hay un pasaje del instinto o conductas atávicas a la pulsión. De este modo Lacan sale del innatismo, con un término específico del psicoanálisis. Nuevamente voy a citar la letra del autor: “ Los Triebe, o pulsiones, que se aíslan en ella constituyen tan solo un sistema de equivalencias al que referimos los intercambios psíquicos, no en la medida en que se subordinan a alguna conducta ya del todo montada, natural o adquirida, sino en la medida que simbolizan, y a veces integran dialécticamente, las funciones de los órganos en que aparecen los intercambios naturales, esto es los orificios: bucal, anal, genitourinario.” Aquí hay algunos puntos que me interesa poner de relieve, primero como veníamos viendo deja de lado los instintos o impulsos que irrumpen en el criminal, comandando su conducta desde las tripas. Se refiere a como el psicoanálisis aborda eso, retoma entonces el concepto de pulsión. Y segundo nos ubica en la dimensión de dicho concepto, observen que la pulsión implica la función simbólica. Esto es, un sistema de representaciones que permita realizar intercambios y equivalencias. También pone como condición para hablar de pulsiones la experiencia dialéctica, que entiendo que no es otra que el psicoanálisis. Por último fundamentado en estas condiciones del concepto, señala que lo real del cuerpo sirve para que las funciones orgánicas elevadas a la función simbólica establezcan modos de relación con el Otro. Ya el asunto de lo innato cambió, pasamos de lo interno del individuo, a la relación entre el sujeto con el Otro.
Entonces tenemos, que Lacan retoma la función orgánica, pero para reformularla en la clínica psicoanalítica. Vayamos mas a fondo, las pulsiones implican la demanda, oral, anal, o el deseo, esópica e invocante. Vale decir estamos en el universo simbólico, por lo que es diferente pensar la pulsión en relación a la demanda y el deseo que pensarla como una exigencia orgánica, al menos se trataría de dos clínicas diferentes. Nosotros vamos a considerar la versión vinculada a la función simbólica, entonces la pulsión da cuenta de la entrada del significante en lo real del organismo, haciendo de los agujeros el lugar privilegiado para el intercambio.
De hecho la entrada a la cultura, y en consecuencia los efectos de la ley, se produce por el significante y no por un instinto. No hay cultura sin ley positiva, por lo tanto, el organismo quedará capturado, aunque no en su totalidad, por el efecto de nadificación del significante. El organismo, atravesado por la Demanda y el deseo del Otro, permitirá formas de leerlo, de descifrarlo, pero a condición del significante. Vean como nos hemos alejado de la orilla del instinto.
Vayamos a una explicación freudiana, en el niño la erogeneidad del cuerpo es causada por la madre, seguramente en tanto sujeto determinará una forma de goce. Pero ese goce surge en el vínculo con el Otro, Freud descubre que los primeros objetos son incestuosos. Veamos que lo pulsional se organiza desde el Otro, que opera como objeto de amor y como objeto erótico.
Retomemos el instinto implica un conocimiento específico de la especie, pero no da lugar a la función simbólica, se desencadena por efecto de un sistema de señales y permite la adaptación de la especie al medio. Además no admite engaño, pese a que se puedan inventar condiciones para desencadenarlo. La pulsión no podría pensarse sin la Demanda, en el Grafo del Deseo, está escrita en el piso superior señalando formas de relación entre el sujeto barrado y la Demanda. Como vemos desde Lacan no es posible hablar de pulsión como exigencia que viene desde el organismo, desde esta perspectiva la pulsión es efecto de la relación entre significantes. Volviendo al criminal, en el abordaje clínico, va a exigir pensar el orden simbólico para abordar el sujeto, en lugar de ir tras la verdad objetivable o los procesos mórbidos. La única objetividad posible es la de la cadena significante. Pasemos así a muestro segundo punto.





Segunda parte: Diferencias entre el psicoanálisis y la criminología psicoanalítica.


Volvamos al inicio del texto de Lacan, en el primer apartado, hay una problemática interesante en torno a la búsqueda de la verdad. En criminología y en el discurso jurídico, resulta importante establecer la verdad policial y la verdad en su aspecto antropológico tal como dice Lacan. En otros términos, fijar si el acusado es el autor del delito y su perfil psiquiátrico o psicológico. Ambos aspectos funcionan como una totalidad, al menos desde lo jurídico. Es decir si fulano cometió un delito y confirmarlo mediante su personalidad patológica. Observen que a continuación, dice “De que forma pueden ayudar a esta búsqueda la técnica que guía nuestro diálogo con el sujeto…..” (pag 117). Pongo de relieve la expresión “nuestro diálogo con el sujeto”, es decir no le supone nada al sujeto salvo la posibilidad de ponerlo a hablar. No es lo mismo que la antropología forense o el informe policial digan cual es la verdad, que poner a hablar al sujeto.
Cuando comienza el segundo apartado, en la página 118, la frase que abre señala “Ni el crimen ni el criminal son objetos que se puedan concebir fuera de la escala sociológica”. Aquí se unen crimen y sociedad, como elementos lógicamente necesarios. Vale decir que para abordar crimen y criminal, hay que pasar inevitablemente por la escena social que le da el marco, leer la posición del sujeto en función la batería de significantes y la jugada que permitirá descubrirlo.
Desde lo jurídico institucional, el tratamiento del delito, parece saltar esta referencia constitutiva. Ampliemos un poco las cosas, las instituciones carcelarias alojan a una cantidad de personas culpables o acusadas de delitos, sin embargo las faltas a la ley no son abordadas en referencia a la escala sociológica, retomando la expresión de Lacan. De este modo no obstante el encierro, la delincuencia pareciera no tener fin. Piensen en todas las medidas que se piensan considerando solo la responsabilidad personal, por ejemplo bajar la edad de imputabilidad. Lacan señala que la punición implica el asentimiento subjetivo, alguien acepta pagar lo que la ley fija como pena. Se tienen culpables, responsables de faltas a la ley. De algún modo esta es una lectura de los elementos en juego que desnuda la forma de relación que existe entre esos elementos. Tal como está expresado en el texto, la confesión del delito, no puede hacerle decir al sujeto aquello que no sabe. La confesión, el asumir la autoría de un delito, no es explicativa del delito. Cito nuevamente a Lacan, dice en la página 119, “…Digamos que si primitivamente se considera a la sociedad en su conjunto (en principio siempre cerrada, como lo han destacado los etnólogos) afectada debido a uno de sus miembros, de un desequilibrio que se debe restablecer, éste es tan poco responsable como individuo, que a menudo la ley exige satisfacción a sus expensas, o bien de un de los defensores, o bien de la colectividad de un “in group” que lo cubre.” Hay razones históricas y estructurales, ligadas a los efectos del significante que no pueden resultar aclaradas por la confesión, o por solamente asumir la culpa.
Observen como la cuestión no se puede resolver por la vía del individuo. Nuevamente la referencia social, como elemento clave para leer los hechos, pese a la insistencia digámoslo nuevamente, no se puede explicar el crimen por el individuo. Vean la importancia de esta maniobra, saca al crimen de las entrañas del criminal, pone a este en relación a la sociedad. A que nos referimos con sociedad, a las demandas, los ideales, el modo de abordar el deseo, el goce y la castración que circula en tiempo y un sitio específico. Tenemos al crimen y al criminal mas cerca de un modo de relación y que de un problema de tipo deficitario.
La revolución generada a partir de ubicar los efectos de la culpa, maniobra que solo el genio de Freud podía hacer, conmueve las formas de explicar y pensar el crimen. Aunque con el concepto de superyó, se volvió a lo interno del individuo.
Existen delitos que son efecto del superyó. Este nuevo modelo propone la existencia de impulsos que el sujeto no puede resistir, vinculado con determinaciones edípicas. Una de los problemas de esta explicación, es que queda confirma la noción de delincuencia latente. Se trataría de frustraciones pulsionales destinadas a repetirse y a no poder ser elaboradas. Dice claramente Lacan que una de las consecuencias teóricas es que el concepto de superyó se lo deja como una manifestación individual vinculada a las condiciones sociales del edipismo. Vean que nuevamente critica el tratamiento del crimen como algo individual. Recuerden el planteo sobre la pulsión como efecto de la Demanda.
Finalizando el apartado 3 del texto pagina 128, dice: “ Por tanto, ninguna forma del superyó es inferible del individuo a una sociedad dada.”
Notemos que desde diferentes perspectivas, Lacan saca los fundamentos del crimen del individuo, y señala el papel fundamental de la estructura del lenguaje para entender el inconciente. Se separa de las diversas conceptualizaciones que intentan cercar las faltas a la Ley como un problema del individuo. En sentido se aleja de la psiquiatría y de los usos del psicoanálisis que se centran en el déficit, como por ejemplo la imposibilidad de elaboración pulsional.




Tercera parte: la experiencia dialéctica


Volvamos nuevamente sobre “funciones del psicoanálisis en criminología” esta vez en al apartado cuatro página 129, cito: “La responsabilidad, es decir el castigo, es una característica esencial de la idea de hombre que prevalece en una sociedad dada.
Una civilización cuyos ideales, sean cada vez más utilitarios, comprometida como está en el movimiento acelerado de la producción, ya no puede conocer nada de la significación expiatoria del castigo. Si retiene, su alcance ejemplar, es porque tiende a absorberlo en su fin correccional.” Para comenzar tenemos un cambio en el tratamiento de la responsabilidad, guiado por un fin correccional, al parecer es un problema claro de nuestra sociedad. En este sentido responsabilidad y castigo implican una rectificación comandada desde la idea o el ideal de “lo correccional”. Si nos adherimos a esto, volvemos al individuo fallado, que hay que rectificar y paralelamente eximimos de cuestionar los ideales que como dijimos impulsan esta vía. Lacan hace referencia a los ideales de esta sociedad vinculados con “el movimiento acelerado de la producción”, para releer la responsabilidad del individuo. Según comprendo está articulando dos términos para delimitar responsabilidad y castigo, uno de ellos el individuo y lo otro la referencia sociológica, el fin correccional se explica por los ideales y no por un déficit. Si continuamos con el texto, el problema se amplia, otra vez relaciona dos términos “la mala conciencia de los explotadores”, y “la sublevación de los explotados”, lo que surge de allí es que no hay por parte de quienes hacen la ley seguridad de sus fundamentos y por lo tanto acarrea malestar social. La forma de resolver esto es la posición científica del problema EL ANALISIS PSIQUIATRICO DEL CRIMINAL. Entonces así se podría anticipar y proteger a la sociedad del criminal, tanto de lo que ha hecho como de lo que potencialmente podría hacer. El crimen ahora vale mas por lo que dice el científico que por el acto, situación que elimina al sujeto. De aquí el valor jurídico de la confesión como probatoria, en una forma mas conocida la “conciencia de enfermedad”. Esto implica que la situación de acusado, el asentimiento subjetivo y la palabra del especialista que arrojen como saldo la IRRESPONSABILIDAD. Este aspecto es clave, porque deja caer porque razones subjetivas del delito para señalar quien lo cometió. La pregunta por las razones del sujeto constituye la tarea del analista, Lacan dice “…en la medida en que él posee una experiencia dialéctica del sujeto” pagina131. Nuevamente para captar al sujeto se necesita una dialéctica, un diálogo entre paciente y analista para que el sujeto advenga. El estadio del espejo pone de relieve la dialéctica en la alienación, el punto de partida es el poder formativo de la identificación. Sin la marcha del análisis no hay modo de acceder a la verdad y a la jugada del sujeto, no existe verdad sin sujeto.

Alejandro Ercoli

Cultura: Un texto de Gilles Deleuze sobre nuestro tiempo

Post-scriptum sobre las sociedades de control* Gilles Deleuze I. HISTORIAFoucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela ("acá ya no estás en tu casa"), después el cuartel ("acá ya no estás en la escuela"), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: "me pareció ver a unos condenados...". Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser. Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un "interior" en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias. "Control" es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas. II. LÓGICALos diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio modular del "salario al mérito" no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa. En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, "pastor" laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en "dividuos", y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes. Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el "alma" de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas-miseria y guetos. III. PROGRAMA No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal. El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de "sustitución", al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la "empresa" en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina "sin médico ni enfermo" que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia "dividual" que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser "motivados", piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

* en L’autre journal, n°1, mayo de 1990, e incluido en Pourparlers 1972-1990, Paris: Minuit, 1990.

Cultura: Agamben conferencia en Argentina

Homo sacer II, 2
(conferencia en Argentina)


Aquello de lo que les hablaré hoy proviene de una investigación todavía en curso, y que está destinada a formar parte del segundo volumen de Homo sacer. Trataré de darle algo así como una visón sumaria del problema, que es demasiado amplio para poder ser contenido en la extensión de una conferencia. Durante la discusión, espero que podamos entrar en los detalles.
Mi investigación se propone reconstruir la genealogía de un paradigma que, aunque raramente haya sido estudiado como tal fuera del ámbito estrictamente teológico, ha ejercido una influencia determinante sobre el desarrollo y sobre el orden global de las sociedades occidentales. La tesis que trataré de mostrar es que de la teología cristiana derivan en general dos paradigmas políticos, antinómicos pero conectados entre sí: la teología política, que funda la trascendencia del poder soberano en el único Dios y la teología económica, que reemplaza esta idea por la de una oikonomía, concebida como un orden inmanente - doméstico y no político en sentido estricto - más de la vida divina que de aquella humana. De la primera, derivan la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía; de la segunda, la biopolítica moderna, hasta el actual triunfo de la economía sobre todo otro aspecto de la vida social.
Por razones que aparecerán en el curso de la investigación, la historia de la teología económica, que conoce un desarrollo imponente entre el siglo segundo y el quinto de la nuestra era, ha quedado tan en la sombra, no sólo entre los historiadores de las ideas sino también entre los teólogos, que hasta el sentido preciso del término ha caído en el olvido. De este modo, tanto su evidente proximidad genética con la economía aristolelica como incluso su imaginable conexión con el nacimiento de la economía animal y la economía política del siglo dieciocho no han sido todavía interrogados. Es urgente, por ello, una investigación arqueológica que indague las razones de esta eliminación y busque acercarse a los acontecimientos que la produjeron.


1. 2 El paradigma teológico-político ha sido enunciado por Schmitt en el 1922 con una tesis lapidaria: "Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados" (Schmitt)). Si nuestra hipótesis de un doble paradigma es exacta, esta afirmación debería ser integrada en un sentido que extendería su validez mucho más allá de los límites del derecho público, hasta implicar los conceptos fundamentales de la economía y la misma concepción de la vida reproductiva de las sociedades humanas. Pero la tesis según la cual la economía es un paradigma teológico secularizado opera sobre la misma teología, porque implica que la vida divina y la historia de la humanidad han sido concebidas, desde el inicio, por ésta como una oikonomía. Implica que la teología es ella misma "económica" y que no se convierte en tal, en un según momento, por la secularización. Que lo viviente que ha sido creado a imagen de Dios se revela, finalmente, capaz no de una política, sino sólo de una 'economía, que la historia sea, es decir, en última instancia un problema no político, sino "de gestión" no es, en esta perspectiva, más que una consecuencia lógica de la teología económica. Y que al centro del anuncio evangélico, con una singular inversión de la jerarquía clásica, sea un zoé aiónos y no un bíos, es ciertamente más que un simple hecho léxico. La vida eterna que el cristiano reivindica está, en último análisis, bajo el paradigma del oikós y no bajo el de la pólis; la theologia vitae, según la irónica boutade de Taubes, está siempre a punto de convertirse en un "teozoologia."

Escolios y pasos sobre la secularización.

Tanto más urgente se hace necesaria una explicación preliminar del sentido y las implicaciones del término "secularización." Qué este concepto haya desempeñado, en la cultura moderna, una función estratégica - que él sea, en este sentido, un concepto de "política" de las ideas, es decir algo que siempre ha encontrado "en el reino de las ideas un adversario con que luchar por el dominio" (Lübbe, 20) - es perfectamente conocido. Y esto vale tanto para la secularización en sentido estrictamente jurídico, como, retomando el término (saecularisatio) que designó la vuelta de un religioso al mundo, en el siglo diecinueve se convierte, en Europa, en la palabra de orden en el conflicto entre el Estado y la Iglesia sobre la expropiación de los bienes eclesiásticos, que por su empleo metafórico en la historia de las ideas. Cuando Max Weber formula su célebre tesis sobre la secularización de la ascesis puritana en la ética capitalista del trabajo, la aparente neutralidad del diagnóstico no puede esconder su función en la batalla por el desencantamiento del mundo que Weber combate contra los fanáticos y los falsos profetas. Consideraciones análogas pueden hacerse sobre Troeltsch. ¿Cuál es, en este contexto, el sentido de la tesis schmittiana?
La estrategia de Schmitt es, en cierto sentido, inversa respecto de la de Weber. Mientras que para éste la secularización fue un aspecto del proceso de creciente desencantamiento y desteologización del mundo moderno, en Schmitt muestra, al contrario, cómo la teología continúa estando presente y actuando en lo moderno de modo eminente. Desenmascarando la naturaleza secularizada de los conceptos políticos de lo moderno, quiere negar su legitimidad. Esto no implica necesariamente una identidad de sustancia entre la teología y lo moderno. Si llamamos signatura, en el sentido de Foucault y Melandro, el índice que, en una señal o en un sistema de señales, pospone más allá de estos, hacia una determinada interpretación, entonces la secularización actúa en el sistema conceptual de lo moderno como una signatura que lo pospone a la teología. Como el sacerdote secularizado tuvo que llevar una señal del orden a que perteneció, así el concepto secularizado exhibe una signatura como su pasada pertenencia a la esfera teológica.


1.3 En la segunda mitad de los años sesenta tuvo lugar en Alemania un debate alrededor del problema de la secularización, que empeñó, de manera diferente, a Hans Blumenberg, a Karl Löwith y, más tarde, a Odo Marquard y Carl Schmitt. Al origen del debate estaba la tesis, enunciada por Löwith en su libro del 1953 Weltgeschichte uns Heilsgeschehen, según la cual tanto la filosofía de la historia del idealismo alemán como la idea de progreso de la Ilustración no son sino una secularización de la teología de la historia y la escatología cristiana. Aunque Blumenberg, reivindicando la Legitimidad de lo moderno (1966), afirmara decididamente el carácter ilegítimo de la misma categoría de secularización, así que Löwith y Schmitt vinieron a encontrarse, a pesar de ellos, en el mismo campo, en realidad, como observó agudamente (Marquard, ), la disputa fue más o menos conscientemente puesta en escena para esconder lo que estaba verdaderamente en juego, que no era tanto la secularización, cuánto la filosofía de la historia y la teología cristiana que constituía la premisa, contra las cuales los aparentes adversarios hicieron frente común. La escatología de la salvación, de la que hablaba Löwith, y de la que la filosofía del idealismo alemán fue una consciente reanudación, no era sino un aspecto de un paradigma teológico más vasto, que es precisamente la oikonomía divina que nos proponemos indagar y sobre cuya eliminación se apoyó el debate. Hegel, sin embargo, era perfectamente consciente de ello cuando afirmó la equivalencia entre su tesis sobre el gobierno racional del mundo y la doctrina teológica del plan providencial de Dios y presentó la misma filosofía de la historia como una teodicea ("que la historia del mundo... sea el futuro efectivo del espíritu... ésta es la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la historia"). Y en términos todavía más explícitos Schelling, precisamente al final de la Filosofía de la Revelación, compendió su filosofía en la figura teológica de un oikonomía: "Los antiguos teólogos distinguieron entre la ákratos theología y la oikonomía. Ambas se copertenecen. Este proceso de economía doméstica (oikonomía) es lo que quesimos indicar" (Pauli 325). Es una señal de declino de la cultura filosófica el hecho que esta comparación con la teología económica se haya vuelto hoy tan improbable, que el sentido de estas afirmaciones nos resulten completamente incomprensible. (La tarea que nos proponemos es comprender la afirmación de Schelling).


Ahora trataré de darles una idea del paradigma teológico-económico. Para hacerlo, tendré que establecer una constelación entre dos autores que, a título diferente, pueden ser definidos como "apocalípticos" de la contrarrevolución (Taubes): Carl Schmitt y Erich Peterson. Entre estos dos autores tuvo lugar entre 1935 y 1970 una extraña polémica. Extraña no solamente porque los dos adversarios, ambos católicos, compartieron presupuestos teológicos comunes, sino también porque, como enseña el largo silencio que separa las dos fechas, la respuesta del jurista llegó cuando el teólogo que abrió el debate ya había muerto hacía años antes.
Lo que estaba en juego en esta polémica era la teología política, que Peterson puso resueltamente en cuestión. Pero es posible, como ocurrió por el debate sobre la secularización, que también esta vez lo que explícitamente estaba en juego escondiera algo esotérico y más temible, que se trata precisamente de sacar a la luz.
En todo pensamiento - y quizás en toda obra humana - hay algo así como un no-dicho. Pero hay autores que buscan acercarse como pueden a este no-dicho y de evocarlo alusivamente al menos, y otros que lo dejan, en cambio, conscientemente callado. A esta segunda especie pertenecen tanto Schmitt como Peterson pertenecen. Comprender la apuesta velada en el debate significará tratar de exponer este no-dicho.
Común a los dos adversarios era una concepción teológica que se puede definir como "catechontica." Como católicos, ellos no pudieron dejar de profesar la fe escatológica en la segunda llegada de Cristo. Pero ambos, refiriéndose (Schmitt de modo explícito, Peterson tácitamente) a la Segunda Carta a los Tesalonisenses, al capítulo segundo, afirman que hay algo que retarda y detiene eschatón, es decir, la llegada del Reino y el fin del mundo. Para Schmitt, este poder es el Imperio; para Peterson, el rechazo de los Judíos de creer en Cristo. Tanto para el jurista como para el teólogo, la historia presente de la humanidad es, entonces, un ínterin fundado en el retraso del Reino. En un caso, sin embargo, el retraso coincide con el poder soberano del Imperio cristiano; en el otro, la suspensión del Reino debido a la fallida conversión de los Judíos, funda la existencia histórica de la Iglesia. El escrito del 1929 sobre La iglesia no deja dudas: la iglesia sólo puede existir porque "los Judíos, como pueblo elegido por Dios, no han creído en el Dios" (247) y, como resultado, el fin del mundo no es inminente. "Puede haber una Iglesia", escribe Peterson, “sólo por el presupuesto que la llegada de Cristo no será inmediata, que, en otras palabras, la escatología concreta es eliminada y, en su sitio, tenemos la doctrina de las últimas cosas" (248).
La verdadera apuesta en el debate no es, pues, tanto la admisibilidad o menos de la teología política, cuanto la identidad y la naturaleza del catéchon, del poder que retarda y elimina "la escatología concreta." Pero esto implica que, para ambos, es decisiva, en último análisis, precisamente la neutralización de la filosofía de la historia orientada hacia la salvación. En el punto en que el plan divino de la oikonomía alcanzó su cumplimiento con la llegada del Cristo, surgió un acontecimiento (la fallida conversión de los judíos, el Imperio cristiano) que tiene el poder mantener suspendido el eschatón. La exclusión de la escatología concreta transforma el tiempo histórico en un tiempo suspendido, en el que toda dialéctica es abolida y el Gran Inquisidor vela para que el parusía no se produzca en la historia. Comprender el sentido del debate entre Peterson y Schmitt significa entonces comprender la concepción de la historia a la que ellos, más o menos tácitamente, remiten.


Ahora trataré de resumir la argumentación de Peterson en su libro "el monoteísmo como problema político." Según Peterson, la teología política es una creación francamente judía. Aunque indica un precedente de ello en un tratado pseudoaristotélico, es en Filón que algo así como una teología política aparece claramente por primera vez en la forma de una teocracia. El problema teológico-político se plantea para Filón "en lo concreto de su situación de Judío" (37 it.). "Israel es una teocracia, el único pueblo es gobernado por un único monarca divino. Un solo pueblo, un sólo Dios... Pero ya que l' único Dios no es sólo el monarca de Israel, sino también el del cosmos, por este motivo, este único pueblo - 'el pueblo más querido por Dios' - gobernado por este monarca cósmico, se convierte en sacerdote y profeta de toda la humanidad", 35-6 it.).
Después de Filón, el concepto de una monarquía divina es recogido por los apologetas cristianos, que se sirven de él para su defensa del cristianismo. En un rápido recorrido, Peterson lee en esta perspectiva a Justino, Taciano, Teófilo, Irineo, Hipólito, Tertulliano, Orígenes. Pero es en Eusebio, teólogo – o, más bien, según el venenoso golpe de Overbeck - peluquero de la corte del emperador Constantino, que una teología política cristiana encuentra su completa formulación. Eusebio establece una correspondencia entre la llegada de Cristo sobre la tierra como salvador de todas las naciones y la instauración, por parte de Augusto, de un poder imperial sobre toda la tierra. Antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía, en una pluralidad de tiranos y democracias, pero "cuando apareció el Dios y Salvador y contemporáneamente a este acontecimiento, Augusto, primero entre los Romanos, se convirtió en soberano de las naciones, desapareció la poliarquía pluralista y la paz envolvió toda la tierra." Peterson enseña cómo, según Eusebio, el proceso que se inició con Augusto llega a su cumplimiento con Constantino. "Después de la derrota de Licinio por parte de Constantino, fue restaurada la monarquía política y, al mismo tiempo, fue asegurada la monarquía divina... al único rey sobre la tierra corresponde el único rey les corresponde en el cielo y al único nómos corresponde el Lógos soberano" (60 it.).
Quisiera llamar su atención sobre esta singular correspondencia entre las tesis de Eusebio y algunas de las tesis que Negri y Hardt han elaborado en su libro "Impero." Estoy seguro de que mi amigo Toni no estaría contento con esta comparación, pero la solidaridad entre el desarrollo global y antiestatal del capitalismo y las nuevas posibles figuras del comunismo recuerdan de cerca la solidaridad entre el imperio transnacional de Augusto y la nueva fe cristiana.
Peterson sigue la posteridad de Eusebio a través de Juan Crisóstomo, Prudencio, Ambrosio y Jerónimo hasta Orosio, en quien el paralelismo entre la unidad del imperio mundial y la revelación completa del único Dios se convierte en la clave para la interpretación de la historia.
A este punto, con una brusca inversión, Peterson trata de demostrar cómo, en el momento de las disputas sobre el arrianismo, el paradigma teológico-político de la monarquía divina entra en conflicto con el desarrollo de la teología trinitaria. La proclamación del dogma de la Trinidad señala, en esta perspectiva, el ocaso del "monoteísmo" como problema político (71). Sólo en dos páginas, la teología política, a cuya reconstrucción dedicada el libro, es demolida integralmente. "La doctrina de la monarquía divina tuvo que fracasar frente al dogma trinitario y la interpretación de la pax augusta frente a la escatología cristiana. De este modo, no solamente es abolido teológicamente el monoteísmo como problema político y la fe cristiana liberada de su unión con el imperio romano, sino que también se ha llevado a cabo la ruptura con toda 'teología política'. Sólo en el terreno del judaismo y del paganismo puede existir algo así como una 'teología política"' (72 it., 99-100 ted.). La nota a este pasaje, que concluye el libro (pero se podría decir que todo el tratado ha sido escrito en vista de esta nota), dice: "El concepto de 'teología política' ha sido introducido en la literatura, por lo que yo sé, por Carl Schmitt, Politische theologie, München 1922. Sus breves consideraciones de entonces no fueron enfocadas sistemáticamente. Aquí hemos tratado de demostrar por un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una 'teología política' “ (158 ted.).


El descubrimiento que me tocó hacer en el curso de mis investigaciones es que los autores que Peterson lee para reconstruir el paradigma teológico-político son exactamente los mismos que inventan y desarrollan el paradigma teológico-económico. Más precisamente: los autores que, según Peterson, señalan el fin de la teología política mediante la creación de la doctrina trinitaria sólo pueden elaborar esta doctrina gracias a la introducción del paradigma económico. La teología trinitaria se presenta desde el origen como una "oikonomía", aunque Peterson no menciona nunca este término y, más bien, interrumpe sus análisis cada vez que en el texto de los teólogos que está analizando aparece la palabra. Tomamos el caso ejemplar de Tertulliano (pero se podría decir lo mismo, como veremos, de Justino, Tazciano, Hipólito, Irineo etc.). Peterson cita un pasaje del tratado Adversus Praxean: "Nosotros mantenemos la monarquía, dicen ellos, y también los latinos pronuncian aquella palabra de modo tan sonoro y magistral, que podrías creer que ellos entienden la monarquía tan bien como la pronuncian." Aquí la cita se interrumpe; pero en el texto de Tertulliano continúa: “Los latinos se observan de repetir 'monarquía' pero a la 'economía' no la quieren entender ni siquiera los griegos" (Sed monarchiam tocar student latinos, oikonomian intelligere nolunt etiam Graeci). E inmediatamente antes, Tertulliano afirma que "las personas simples, para no llamarlas desconsideradas o ignorantes... no comprenden que se tenga que creer en un único Dios, pero con su economía (unicum quidem (deum) sed cum sua oikonomía) se asustan, porque creen que la economía y la disposición de la Trinidad es una división de la unidad." La comprensión del dogma trinitario sobre el que se basa la argumentación de Peterson presupone, por lo tanto, una comprensión preliminar del "lenguaje" de la economía y sólo cuando hayamos explorado este lógos en todas sus articulaciones, podremos identificar lo que está en juego en el debate entre Peterson y Schmitt sobre la teología política.


No es, ciertamente, éste ni el lugar ni el momento para reconstruir este "lógos" de la economía, que ocupará a los teólogos por siglos. Pero quisiera darles al menos una idea del problema y de la estrategia en la que éste está implicado.
Oikonomía significa en griego "administración de la casa (oikós es más amplio que nuestro término casa, porque también comprende la empresa familiar y las relaciones entre el dueño y los esclavos)." En el tratado aristotélico o pseudoaristotelico, sobre la economía, se lee así que el téchne oiconomiké se distingue de la política como la casa, oikía, se distingue de la ciudad (pólis). La diferencia es confirmada en la Política, dónde el político y el rey, que pertenecen a la esfera del pólis, son contrapuestos cualitativamente al oikónomos y al déspotes, que se refieren a la esfera de la casa y la familia. Lo que une las relaciones "económicas" (de las que Aristóteles subraya la diversidad - Pol .1259a-b) es un paradigma que podemos definir como "gestional": se trata de una actividad que no está vinculada a un sistema de normas ni constituye una ciencia en sentido propio ("El término "jefe de familia" - déspotes - no denota una ciencia (episteme), sino un determinado modo de ser" (Pol. 1255b, 21), pero implica decisiones y disposiciones que enfrentan problemas cada vez más específicos, que conciernen al orden funcional (táxis) de los muchas partes del oikós (ibid. ). La oikonomía se presenta como una organización funcional, una actividad de gestión que no está vinculada a otras reglas más que al ordenado funcionamiento de la casa, o de la empresa en cuestión. El término moderno que, quizás, mejor corresponde quizás a la esfera de sentido de oikonomía griega es management.
Pero, ¿por qué sintieron los teólogos la necesidad de servirse de este término? ¿Cómo se llegó a introducir la economía en la teología? Se trataba, precisamente, de un problema extremadamente delicado y vital, quizás, si me permiten el juego de palabras, de la cuestión crucial en la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del siglo segundo, se empezó a discutir de una Trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo y el Espíritu, hubo dentro de la iglesia, como podía esperarse, una fuerte resistencia por parte de personas razonables que pensaron con espanto que, de este modo, se amenazaba con reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios, que fueron en fin definidos "monarquianos", es decir, partidarios de la unidad, teólogos como Tertulliano, Hipólito, Irineo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirrse deltérmino oikonomía. Su argumento fue más o menos el siguiente: "Dios, en cuanto a su ser y a su substancia, es, ciertamente, uno; pero en cuánto a su oikonomía, es decir, en cuanto al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Como un buen padre puede confiarle al hijo el desarrollo de ciertas funciones y determinadas tareas, sin perder por ello su poder y su unidad, así Dios le confía a Cristo la "economía" y la administración y el gobierno de la historia de los hombres. El término oikonomía se fue así especializado para significar, en particular, la encarnación del Hijo y la economía de la redención y la salvación (por ello en algunas sectas gnósticas Cristo terminó llamándose "el hombre de la economía", ho ánthropos tês oikonomías. Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un "discurso - o lógos - de la teología" y un "lógos" de la economía, y l' oikonomía se convirtió así en el dispositivo por el que la dogma trinitario fue introducido en la fe cristiana.