Cine: Fassbinder y La ley del mas fuerte

Tomo dos comentarios a cerca de esta película, que considero logran sumergir al lector en el espíritu o la intención del director alemán. Espero que lo disfruten


La ley del más fuerte


Rainer Werner Fassbinder, Alemania 1974, 119 min., v.o.s.e.
Reseña de Santiago Gallego


DULCE LIBERTAD

Esta sección, que se proyectará en versión
original subtitulada, está protagonizada
por Películas y Creadores
Divergentes con los condicionamientos
sociales y morales.
a ley del mas fuerte es una de las obras más
despiadadas, crueles y exhibicionistas de Rainer
Werner Fassbinder, que funciona al mismo tiempo
como reflejo amplificado de los nuevos mecanismos
de la lucha de clases y también como doliente autobiografía
del canibalismo y el sadomasoquismo afectivo (bien como
verdugo, bien como víctima) al que solía entregarse su autor
en su vida privada. Película clave en la carrera del cineasta
alemán, guarda estrechos vínculos con Las amargas lágrimas
de Petra Von Kant, Sólo quiero que me ames o En
un año con trece lunas, en su feroz exposición de las
humillaciones y la autodegradación a la que es capaz de llegar
el ser humano por conservar al ser amado. Pero aquí
asistiremos a una focalización en la primera persona, en la
desnudez de la intimidad del artista que se ve radicalizada
con la presencia del propio Fassbinder que encarna a "Fox, la
cabeza parlante", artista de circo, bonachón y con no
muchas luces, que resulta agraciado con el gordo de la lotería
y se enamora de un hijo de papá, estirado y esnob, pero
prácticamente arruinado, que le dará un acelerado curso de
decoración de interiores y buenos modales en el comer y el
vestir, a cambio de conducirlo a la ruina y humillarlo por su
indisimulada condición proletaria, que lejos de llevar con
orgullo, porta como un estigma de nacimiento, y exhibe con
una desarmante e infantil inconsciencia y que a su pareja le
resulta mucho más irritante que si se tratara de un concienciado
militante, orgulloso de su lucha política. Pero
Fassbinder va mucho más allá del simple panfleto político,
pues esta representación en clave melodramática de los nuevos
escenarios donde en nuestros tiempos está teniendo
lugar la lucha de clases resulta mucho más lúcida y amarga,
ya que sus duelistas ignoran la representación metahistórica
en la que están participando (únicamente creen debatir sobre
sentimientos y "buen gusto") y de la que no dejan de ser sus
víctimas y peones. Como Nagisa Oshima en Ciudad de
amor y esperanza o Hou Hsiao-Hsien en Three Times, el
cineasta alemán relaciona el tiempo histórico y político con
las formas de expresión que el amor romántico utiliza y la
consecuente crisis de la pareja sometida a la constante
mutación de los valores en alza en el "mercado del amor",
inserto siempre en una época y en un medio social.
Otra de las grandes bazas de La ley del más
fuerte es ver como está retratado el milieu de la alta burgue-
L
sía gay alemana, un aguafuerte
repleto de causticidad que tiene cierto
aire de ajuste de cuentas. Fassbinder
se pasea por esta feria de monstruos
dejando en evidencia su pobreza moral
y su obsesión por el dinero, las apariencias
y el disfraz público como única tarjeta
de visita válida para formar parte
de tan "distinguido" círculo. Así, la cultura
será utilizada en lugar de como vehículo
de conocimiento, como arma arrojadiza
de vejación con la que ridiculizar
a los advenedizos que intentan acceder
al clan, humillándolos y mostrando en
público su escasa formación académica,
su poco cultivado gusto o sus torpes
maneras en la mesa. Una burguesía
esnob, desafiante y altanera, acostumbrada
a no recibir réplica y que sin
que Fassbinder lo explicite aquí, es la
misma que llevó al poder al nazismo, y
la que según el autor de El matrimonio
de María Braun sigue rigiendo el
destino de Alemania.
Como hemos indicado líneas más
arriba, Fassbinder se reserva en este
film el papel protagonista en una decisión
que tiene tanto de explotación de
su vida privada como de romántico
autorretrato de la trastienda existencial
del personaje público que decide exorcizar
ante su audiencia sus demonios,
en una catarsis, no exenta de una patética
e infantil conmiseración por sí
mismo (bastante falseada, pues a lo
largo de su vida privada, Fassbinder
ejerció con sus parejas tanto el rol de
masoquista, como el de sádico explotador),
ni de una suicida exposición de su
propia vulnerabilidad emocional. Al igual
que John Cassavetes, Chantal Akerman,
Philippe Garrel o Jacques Doillon, el
cineasta alemán opta por aparecer ante
nuestros ojos en su condición de ser
humano, no de cineasta o creador, sin
la mediación de un actor profesional
que lo interprete; pero a diferencia de
los autores citados, en Fassbinder subyace
una tensión entre la realidad y la
ficción romántica (entre el Fassbinder
real y la única cara de una moneda, de
la que para ver la otra habrá que remitirse
a su sketch para el film colectivo
Alemania en Otoño), entre la lucha
desesperada por seguir vivo (aunque
sea pagando el amor y llegando hasta
el fondo de un engaño amoroso que
más que negarse a reconocer, quiere
apurar hasta las heces como si fuera
una figura crística pasando por un vía
crucis) y la tentación de abandonarse,
de dejarse caer y entregarse al suicidio,
al dulce descanso de la muerte.
Esos dos polos extremos e irreconciliables
entre la crítica social y el melodrama
romántico marcan el límite de hasta
donde Fassbinder está dispuesto a llegar
en su autorretrato, pero al mismo
tiempo revisten esta obra de una belleza
lírica (filtrada por una arrebatada
inmadurez emocional), capaz de sobrecogernos
con sus refulgentes chispazos
de desencanto y hastío por este
mundo lleno de predadores y donde los
sentimientos, como todo, están en
venta.

Santiago Gallego
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El cineasta François Ozon recupera a Fassbinder
El placer de los extraños

En Gotas de agua sobre piedras calientes, el cineasta francés François Ozon, la gran esperanza blanca del Nuevo Cine Francés después del éxito obtenido con Sous le sable, adapta una obra de teatro inédita del genio alemán R.W. Fassbinder. Sus voces coinciden en su terrible, triste análisis de las relaciones sentimentales regidas por autocráticos y monstruosos mecanismos de poder.



Hace más de veinticinco años, Rainer Werner Fassbinder causaba furor en Europa. Como un Woody Allen dedicado a diseccionar los más oscuros rincones de la entraña humana -la entraña como mapa: ese lugar sucio, auténtico, del que nadie puede escapar-, Fassbinder, uno de los caudillos del Nuevo Cine Alemán, empezó a estrenar una película por año. Había iniciado su carrera artística con su propia compañía Antiteatro, que, frente a la influencia brechtiana que se notaba en algunas películas de algunos compañeros de generación como Jean- Marie Straub y Alexander Kluge, reivindicaba el teatro de cabaret y la sublimación de lo kitsch como principales figuras de estilo. El artificio de los sentimientos se materializaba en una puesta en escena con frecuencia escasamente naturalista, voluntariamente teatral e irónicamente melodramática.

He aquí que el francés François Ozon, con cuatro años menos que Fassbinder cuando fue encontrado en su apartamento muerto víctima de una sobredosis de barbitúricos, cocaína y alcohol, encuentra una obra de teatro que el cineasta alemán escribió a los diecinueve años, Gotas de agua sobre piedras calientes, y siempre se negó a representar (retomando su férrea estructura dramática para Las amargas lágrimas de Petra Von Kant y su tema central, la relación de pareja como guerra desigual y autodestructiva, en La ley del más fuerte y El año de las trece lunas). Ozon y Fassbinder tienen bastante en común: una imparable bulimia creativa -Fassbinder dirigió, además de innumerables obras, 43 películas en poco más de dieciséis años de carrera, y Ozon ya cuenta con una treintena de cortometrajes de bajísimo presupuesto, que pueden encontrarse editados en Francia en formato DVD-; un obvio interés por estudiar el amor como lucha de contrarios, como relación de poder y dominación; un cierto apego por analizar la estructura de clases, en el caso de Fassbinder focalizado en la proletaria y en el de Ozon en la burguesa; y una asombrosa modestia profesional que les impedía tomarse demasiado en serio a sí mismos.

Sólo películas

Dice Ozon: “Las películas sólo son películas. Evidentemente, es un trabajo que me gusta hacer, pero cuando lo he acabado, lo he acabado. No conozco esa tristeza que muchos directores dicen sentir al acabar un rodaje. Al contrario, me siento liberado y tengo ganas de pasar de inmediato a otra cosa. Además me encanta cambiar de registro: mi próxima película va a ser una comedia policial”. Después de Regarde la mer, inquietante y espléndido mediometraje que revisitaba el Teorema de Pasolini, atmósfera que recupera en su último largo, Sous le Sable, presentado en el pasado Festival de San Sebastián; después de la divertida Sitcom, o cómo una rata de laboratorio cambia la vida sexual de una familia modelo; y después de la excelente Les amants criminels, versión psychokiller del cuento de Hansel y Gretel que sólo pudo verse en el Festival de Sitges, a Ozon le apetecía radiografiar el mundo de la pareja.

Al encontrarse con el texto de Fassbinder, pensó que no podía escribir nada mejor sobre el tema. Como ocurre con frecuencia en su cine, la obra encerraba a los personajes entre las cuatro paredes de un apartamento, lo que facilitaba las condiciones de estudio de este caso ejemplar: como las cobayas, o como los personajes-tipo de Sitcom, cualquier sujeto de estudio está más desprotegido y se comporta de un modo más extremo -también más auténtico- en un contexto hermético que en un universo sin muros de contención. “La fuerza de Fassbinder”, afirma Ozon, “está en no presentar la homosexualidad como un problema. En sumergir al espectador en lo anecdótico de la vida cotidiana de una pareja y regresar con una visión universal”. En ese sentido, podemos entender las pequeñas miserias que llueven sobre la pareja pro- tagonista, Léopold (magnífico Bernard Giraudeau), despótico agente de seguros, y Franz (Malik Zidi), efebo con aspecto de ángel exterminador, como una metáfora de la dictadura de las emociones, que siempre, por inofensiva que sea, acaba convirtiendo el amor en un flujo de corrientes sadomasoquistas. La discusión sobre un baño con el agua demasiado caliente o el desorden de unos documentos puede causar la ruptura, la destrucción. No es extraño que cada uno de los actos de la obra -que Ozon respeta sin ningún rubor: la estructura de la película es fría, matemática e implacable- se cierre con el mismo ritual de exhibicionismo y/o fetichismo, interpretado por los personajes del filme.

La norma social

Fassbinder decía que la marginalidad no existe. Que cuanto más integrada está la gente en la norma social, más rápidamente se apropia de los esquemas dominantes de las relaciones humanas. Al contrario que en La ley del más fuerte, en la que la pasión homosexual marcaba, también, los patrones del poder social, en Gotas de agua sobre piedras calientes es el intelectual el que es sometido por el trabajador, aunque ambos son víctimas de su propia fragilidad emocional, de su incapacidad de amar y ser amados. Es por ese motivo que Franz reproducirá la relación que tiene con Léopold con su ex novia Anna (Ludivine Sagnier), y Véra (Anna Thomson), transexual por amor (como Ingrid Caven en El año de las trece lunas), ya sacrificada su dignidad, será incapaz de entrar en este juego de crueldades, víctima del paso del tiempo y la indiferencia. Aunque Ozon les permite un instante de excéntrica comunión -un desafortunado baile, directamente heredado de Banda aparte, de Godard, la única salida de tono de una película que se caracteriza por su contención formal-, los castiga con la atomización, con la separación sentimental, con la esclavitud eterna.

Ejercicio de estilo

Estéticamente, Gotas de agua sobre piedras calientes podría parecer un ejercicio de estilo à la Fassbinder. Y Ozon no niega que uno de sus modelos formales ha sido la frontalidad, la artificiosidad del decorado en estudio, la negación de los exteriores, de Las amargas lágrimas de Petra Von Kant (cita también el Smoking/No Smoking de Alain Resnais). El artificio, admitió Fassbinder, permite la intrusión de la verdad de los personajes. El artificio no es sinónimo de exuberancia, admite Ozon, y su puesta en escena respeta esa máxima. Nunca está por encima de los personajes, aunque los encuadra, los limita, los enfrenta, a muros, a espejos, a marcos que los encierran hasta asfixiarles. No por casualidad, el último plano de la película muestra a Véra, el personaje más puro -tal vez también el más ingenuo- intentando abrir sin éxito una ventana. Ozon confiesa que ese plano fue fruto del azar, porque el decorador no había previsto, por razones financieras, la apertura de esa ventana, pero lo cierto es que funciona como exacta metáfora del amor como sofisticado método de estrangulamiento, como el camino más perfecto hacia la infelicidad, como ese placer que sólo los extraños, los ignorantes, los desconocidos, pueden disfrutar sin acercarse a la muerte.

Otros ejercicios de ventriloquia

François Ozon no ha sido el único cineasta que ha tomado la palabra de un maestro, que se ha convertido en el ventrílocuo de un genio. El alemán Wim Wenders maldirigió una idea del moribundo, agonizante Michelangelo Antonioni en la lamentable Más allá de las nubes y Andrei Konchalovski hizo lo propio con un guión de Kurosawa en El tren del infierno. Dos casos más o menos recientes que anteceden al más espectacular de todos: Steven Spielberg haciendo suyo el último proyecto de Stanley Kubrick, Inteligencia Artificial. En 1983, el productor Jan Harlan y el director de El resplandor decidieron comprar los derechos de Supertoys Last All Summer Long, un cuento corto de Brian Aldiss. Como casi todos los filmes de Kubrick, era sólo un punto de partida. Desarrollaron el guión y, doce años después, tenían lista una versión que podía interesar a la Warner. Firmaron un contrato. Mientras tanto, Kubrick, amigo íntimo de Spielberg, le hizo la honesta proposición de dirigir el proyecto, con él como productor. Spielberg aceptó el reto, escuchó las ideas de Kubrick, revisó los 650 dibujos que tenía preparados y se puso manos a la obra. Kubrick, que estaba pensando en realizar una biografía de Napoleón y una adaptación de Los papeles de Arián, pensó que esta historia, que narra cómo un niño androide inicia un viaje en búsqueda de sus sentimientos en un mundo apocalíptico, pertenecía a los dominios del universo spielbergiano, el que hizo de E.T una leyenda de la cultura popular del siglo XX. El resultado, que se estrenó el pasado 26 de junio en Estados Unidos, ha recibido críticas más bien tibias. Próxima parada: España, el próximo 21 de septiembre.

Sergi SÁNCHEZ

Psicoanálisis: Grupo de estudio sobre El Seminario Libro 8 La Transferencia, de Jacques Lacan

Introducción

Para abordar la primera parte del Seminario 8 de Jacques Lacan, titulado “La Transferencia”, consideré un camino posible revisar algunos autores que trabajaran la cuestión del amor. No se trata necesariamente de psicoanalistas sino de filósofos.
La idea no es hacer coincidir sus apreciaciones con las de Lacan o criticarlos, desde el psicoanálisis. Simplemente se trata de poner sobre el renglón algunas consideraciones sobre el amor, para cimentar el posterior abordaje del Seminario 8. Uno de los puntos de apoyo es la incidencia de las conceptualizaciones de los griegos, particularmente el texto capital de la doctrina socrático-platónica, “EL BANQUETE”.
Elegí dos textos pertenecientes a filósofos. Uno de Enrique Marí, quien hace una análisis del SYMPOSIUM considerando las versiones de varios pensadores; y el otro autor, referencia de E .Marí, Irving Singer y su libro “La naturaleza del amor”.



Para comprender la naturaleza del amor, a partir de Irving Singer


Para comenzar voy a tomar el primer capítulo del libro “La naturaleza del amor” cuyo título es “Apreciación y Otorgamiento”. La lectura de dicho material no va a estar dirigida por las preocupaciones del autor respecto de la confusión entre apreciación y otorgamiento en la filosofía, sino por cierto recorrido que permite entender como conceptualiza al amor.
Respecto del uso de las categorías del amante y la amada que trabaja este autor de lengua inglesa, vinculadas al la diferencia de los sexos-esto es el hombre amante y la mujer amada- , las voy a modificar. Me atrevo a ello en razón del uso particular que hago de este primer capitulo de “la naturaleza del amor”. Voy a seguir las categorías de amante y amado de los griegos y retomadas por Lacan, que a una posición en el vínculo del amor, mas que a la correspondencia entre hombre y mujer. De hecho el amor en la doctrina platónica, nada tiene que ver con relacionarlos con los dos sexos, al contrario, la homosexualidad masculina gozaba de cierto privilegio. El amor en los griegos es fundamentalmente un asunto de varones, por ejemplo para el elogio del amor se realiza una reunión de hombres. La excepción, es decir vincular las mujeres con el amor se produce al hacer entrar a Diótima, por medio del discurso de Sócrates, y la figura de Afrodita Celestial madre de Eros, que representa –nos dice I.Singer- al amor espiritual.

Hechas estas aclaraciones, volvamos entonces sobre el capítulo llamado Apreciación y Otorgamiento. Se trata de una propuesta para entender el amor en su naturaleza. La piedra de toque es el amor como un modo de valorar algo. Las dos formas de esta valoración se dan por medio del amor como búsqueda, y del amor como creación de valor. Si nos seguimos de la idea de creación de valor, como un plus, rápidamente podemos asociar con la metáfora. No estoy diciendo que nuestro guía I. Singer hable de metáfora pero podemos trazar la conexión sin problemas.
La apreciación, término filosófico que I. Singer recorta, es parte de la ciencia empírica cuyo fin es determinar valor (además subraya al amor creando un plus, que supone una valoración mayor de lo que algo pueda tener en forma individual u objetiva). La apreciación está entonces del lado de la objetividad o el consenso social respecto de un objeto.
El valor otorgado es diferente, implica crear, generar una respuesta que impregne al objeto de una importancia emocional, que no considera la capacidad del objeto para responder. En términos psicoanalíticos, no se trata de las condiciones para responder a una demanda, que por estructura implica un desplazamiento permanente. Aquí nos quedan en relación términos amor y demanda Notemos que el amor también es entendido como respuesta. Para decirlo todo el amor crea en el objeto una capacidad de satisfacción, que sin ese otorgamiento que lo singulariza hubiera sido imposible. El amor está del lado de lo que se otorga al objeto y no de lo que se le pide. No se trata de la adecuación entre un deseo y un objeto.
Volviendo al texto de I. Singer, el amante en el vínculo con el amado, crea un valor que no existiría por fuera de dicha relación. Es deseable la reciprocidad en el otorgamiento, no siempre ocurre. Amante es quien otorga amor y amado quien lo recibe.
Dice Singer que amar es una respuesta que otorga valor, pero que el amante de a la amada, no es todo. Entiende que amar “no es sinónimo de dar”. El amor no se trata de autosacrificio (agregaría como ejemplo en los griegos Alcestes-Admeto). Cuando el amante responde afirmativamente a otra persona, crea algo y esto no implica una pérdida necesariamente. Otorgar valor, crea valor entre el amante y el amado, en el marco de la relación de amor.
Las condiciones filosóficas que este autor considera para pensar el amor, implican la apreciación y el otorgamiento, entrelazados. Es decir las propiedades del objeto más el plus que surge del tipo de relación.
Una vez que se produjo el otorgamiento, es decir ese excedente de valor singular entre el amante y el amado, queda despegado de las apreciaciones que otros consideren deseables. Se pone en juego una singularización.
Para hacer más claro que significa ese plus de la creación del otorgamiento:

-Si el amor fuera un modo de recompensar al objeto por el valor recibido se trataría de gratitud.

-Si esto se da mayor escala podría ser generosidad, pero no es amor.

En el amor se pierde respecto del valor la posibilidad de simetría o compensación. En las ideas de Aristófanes, sería deseable la simetría de las esferas que fueron divididas. Sin el otorgamiento estamos, en el campo de la apreciación, más próximo a la ciencia, y la moral. La apreciación lleva al problema de cómo se debe ser. Por ejemplo, “el magistrado dispuesto a sacrificar el bienestar del criminal por el bien de la sociedad. El padre que corrige a su hijo para moldearlo de una manera más benéfica (Schreber). Las instituciones están cimentadas en una actitud moral pero no es una actitud amorosa. No responden afirmativamente a otros, únicamente hacen lo que conviene a sus intereses o a la sociedad.” (1)
Cuando el amor está en juego la moral es más singular, más errática, respecto de lo esperado. La presencia del amor implica una singularidad, que va mas allá del deber ser. El amor se produce cuando a alguien le otorga valor a otro sin que esté atento al bienestar, el amante no actúa con benevolencia para hacer lo correcto con el amado. Si bien el amor no se opone necesariamente a la moral, no está guiado por ella. Tengamos presente que para los griegos se trataba de la posesión del Bien, aquí el concepto filosófico de otorgamiento se despega de la idea de captura del Bien. No cuenta lo que objetivamente se aprecia. No está en lo físico de la persona la cuestión nodal. La importancia que una persona le otorga a otra, se crea, ¿cómo? mediante el lenguaje. Evidencia que la apreciación no es objetiva. Es interesante que este autor sin proponerlo de modo directo apela al lenguaje para este plus que caracteriza la relación de amor. El poder de invención esta en el lenguaje.
Puede ser que todos admiren a alguien considerado como belleza desde cierta perspectiva social, la “belleza oficial” dirá Singer. Por ejemplo todos los hombres podrían referirse a la belleza de una dama, como si fuera una obra de arte. Pero esto no es el amor, dado que este exige una respuesta singular, -que conecte dos faltas si ponemos términos psicoanalíticos- mas íntima, y fundamentalmente creativa. Podemos compararlo con el Banquete, en el cambio de vía que se produce de la admiración de la Belleza, y su búsqueda, que deja caer lo físico para buscar en la interioridad, es esta la maniobra que lleva a singularización de la esencia de alguien, Sócrates es el ejemplo.

En términos de I. Singer, el amado para ser amado por el amante, tiene que encontrar algún lugar en la experiencia del amante. Que el amado satisfaga al amante no implica que sea a la perfección, por eso no se trata de objetividad sino de creación. Cito parte del capítulo: “El amante es como un niño que hace un garabato y después anuncia “Esto es un árbol”. El niño le da a su dibujo la capacidad de representar lo que él “diga”, que ese dibujo es y cambiarle ese sentido cuantas veces se le ocurra -lo cual para los psicoanalistas es de la misma textura que la transferencia-. El garabato no representa nada hasta que él nos lo dice. Es la palabra la vía para el otorgamiento.
Las condiciones del amor son singulares, no hay una generalidad que permita explicar porque dos se aman. En este punto la ciencia no pueden predecir que ser humano se va a amar con quien. Uno de los problemas que podemos calcular en la teoría de I. Singer es que trabaja con el concepto de individuo. Esto tiene mayor afinidad con los elogios del amor anteriores a la intervención de Sócrates. Para llevarlo a al terreno de psicoanálisis, el amor entre dos supone un modo de relación, el entre dos es la condición del sujeto del inconciente. Esta cuestión es clave para el psicoanálisis, porque pone en forma las condiciones para abordar la singularidad del amor. De hecho la transferencia implica a analista y paciente en vínculo de imixión y no de intersubjetividad. Como decíamos la ausencia de otredad deja al planteo de I.Singer cercado al vínculo entre individuos.
Respecto de la naturaleza del amor el amado o el amante leídos de manera independiente, no produce ningún tipo de revelación, para ello hay interrogar la relación entre amante y amado.
El amor produce un desequilibrio en la subjetividad, pone en juego riesgos en ese nivel. A diferencia de la intención y la apreciación que son seguras en tanto no involucran una respuesta hacia el objeto. Por ejemplo “La psicología del rico” del seminario 8, Lacan cuenta la anécdota del rico que retiraba las joyas de su amada cada noche y las colocaba en la caja fuerte, hasta que día ella se fue con un ingeniero que percibía un salario mas modesto.
El amor no crea su objeto pero si responde a él con creatividad. Por eso es difícil convencer a alguien de que su amado no vale la pena. El amante cambia, al privilegiar el otorgamiento goza de ello.
Considerando las ideas transformación y creación, el amante se comporta como un artista, cuando trata la realidad. No la duplica, la presenta a través de su arte y su talento. El amante ve al amado por medio del otorgamiento de valor en tanto recurso creativo del que se sirve. Crear implica una invención partiendo de lo que hay. El amante agrega una nueva dimensión a la persona amada y que en consecuencia también lo alcanza a él. Tengamos presente que es el lenguaje lo que permite la creación.
I. Singer apela a una comparación muy clara, compara la relación del amante con el amado, con la relación entre el público y el teatro. Algo existe solo en la relación de dos, tomados como significantes, es decir que producen una significación que excede a cada elemento, por fuera de la cual no se sabe el valor individual u objetivo. Por ejemplo va situar en un drama al espectador, que es atravesado por la obra. Ahora bien por quien llora el espectador de una obra dramática, sabemos que no es por el actor, que el personaje interpretado no existe. La explicación de este autor sajón, consiste en el “como si”. Como si el drama apreciado hubiera existido realmente. Pese a la ilusión no se trata de un engaño, ni de un error en la percepción. En el amor también se aplicaría el como si. En tanto analistas no decimos que el amor es “como si”. Para el psicoanálisis estructuralista, pone en vínculo dos faltas: de acuerdo con la teoría de Jacques Lacan, dar lo que no se tiene a quien no lo es.
Tampoco se trata de un engaño. EL amor no es ni una manera de conocer (no lo puede capturar la ciencia), tampoco es una forma de cometer errores. La imaginación amorosa otorga valor a una persona como la imaginación dramática otorga importancia al actor.
Se pregunta el autor de “La naturaleza del amor” porque Platón se refirió al amor entre las personas cuando para él el amante ve en la amada una imagen o representación de la belleza absoluta. Casi cerrando el capitulo dice que cuando la imaginación amorosa rebota entre el amante y el amado se genera una nueva totalidad. De acuerdo con nuestra perspectiva I. Singer queda atrapado para explicar la naturaleza del amor en el concepto de individuo, arriesgando un poco podríamos pensar que se alinea con el mito al que recurre Aristófanes. Es decir no se trata de un modo de relación entre dos faltas, sino que piensa en como reunir dos mitades.
Aquí interrumpo los conceptos y las ideas del capítulo “Apreciación y otorgamiento”. La intención no es serle fiel al recorrido de I.Singer, sino dar entrada a un abordaje del amor para que el encuentro con las lecturas de “EL BANQUETE”, nos resulte más accesible.



Bibliografía:

Irvin Singer: La Naturaleza del Amor. Primera parte: El concepto de amor.
(1) Apreciación y Otorgamiento, página 17 a la 39.Editorial: siglo veintiuno editores. Tercera edición en español, 1999.

Jacques Lacan: El Seminario Libro 8 La Transferencia. El Resote del Amor: Un comentario de El Banquete de Platón, página 29 a la 177. Editorial: Paidós, febrero de 2006.

Cine:Alberto Moravia

En función del artículo a cerca de la película El Conformista, creí importante agregar unos breves datos sobre la vida de Alberto Moravia, autor de la novela que Bertolucci llevó al cine.


Alberto Moravia

(Alberto Pincherle; Roma, 1907 - 1990) Narrador italiano de gran difusión internacional, que ocupa un destacado lugar entre los representantes de su país en la literatura del siglo XX. Una enfermedad infantil (que luego relató en Agostino, 1944) lo llevó a permanecer recluido en los años de la adolescencia. Durante ese reposo forzado leyó intensamente y escribió una primera y gran novela: Los indiferentes (1929).

El compromiso con el antifascismo, que escenificó en la sátira de un dictador, La mascarada (1941), le obligó a huir de Roma a la que volvió después de la liberación. Inició entonces una prolífica colaboración con diversos periódicos: Il Mondo, L´Europeo o Il corriere della sera, donde publicó reportajes, reflexiones, críticas de cine y relatos. El éxito de La romana (1947), que Luigi Zampa llevó al cine en 1954, y la popularidad de sus artículos lo convirtieron en una figura central de la renacida cultura italiana de los años de 1950 y 1960.

La capacidad para contar historias, la vigencia y oportunidad de los argumentos y la visión del mundo en la que se insertaban hicieron de su literatura una representación verosímil de la realidad del país. Moravia fue un narrador excelente, cuya energía fabuladora se demostró en El conformista (1951), convertida en película por Bernardo Bertolucci en 1970, El desprecio (1954), Cuentos romanos (1954), La ciociara (1959), llevada al cine por Vittorio de Sica en 1960, o los Nuevos cuentos romanos (1960).

Fuente:http://www.biografiasyvidas.com/biografia/m/moravia.htm

Cine: El Conformista de Bernardo Bertolucci

Una parábola del fenómeno fascita en Italia

La aparición de "El conformista" supuso un hito en la evolución de la personalidad cinematográfica de un genio llamado Bernardo Bertolucci. Nos encontramos a finales de la década de los treinta y Marcello Clerici es un joven profesor de filosofía cuya existencia se ha visto marcada por un episodio ocurrido en su infancia: un intento de abuso sexual por parte del chófer de la familia.
Sus convicciones políticas se corresponden plenamente con el régimen fascista que se instaura en Italia durante la época, tanto que se le encarga la misión de acabar con un personaje non grato para la causa gubernamental.
Adaptación de una novela de Alberto Moravia, el film aborda el concepto de traición y su correspondencia con la identidad moral de la lealtad. La influencia paterna y la facción psicoanalítica de la memoria están presentes en el retrato de un personaje principal que actúa desde el resentimiento.
Guiado por un afán conformista, que desemboca en un comportamiento apoyado en la comodidad y en la falta de iniciativa, Clerici se convierte en la transfiguración del estado de ánimo reinante en la sociedad italiana. Bertolucci crea escuela con sus planos secuencia, con la composición de encuadres de una riqueza narrativa al alcance de muy pocos cineastas contemporáneos.
Solal

Fuente:http://www.filmaffinity.com/es/userreviews/1/939224.html
Críticas de Solal

Asociación Escuela de Psicoanálisis Sigmund Freud

En él recorrido que estoy realizando para abordar El Seminario "La Transferencia" de Jacques Lacan, me encontré con este material sobre dicho seminario. Realmente es muy claro y pensé que era lógico darlo a conocer.
Alejandro Ercoli


Margarita Scotta: En la clase XII del Seminario, La Transferencia, Lacan plantea desdoblamientos del eros traducidos a su terminología: eros-deseo, eros-amor y, podríamos agregar, eros-demanda.
Tomemos ahora una frase como punto de partida: Todo el problema consiste en darse cuenta de la relación que vincula al Otro, al cual se dirige la demanda de amor con el punto de manifestación del deseo. (Pág. 198).
Cuando Lacan empieza diciendo todo el problema consiste en darse cuenta, ahí está hablando él, no está en registro teórico (siempre me detengo en esas expresiones porque dan la pista de que es Lacan quien se está dando cuenta, lo pone en relación al problema pero es una primera persona; y, ese indicador nos ayuda a precisar cómo aborda el tema en cada momento). Entonces, todo el problema que estamos tratando de desentrañar -la transferencia- implica que nosotros también nos demos cuenta de algo. Y Lacan, en esta clase, nos da estos hilos: demanda -de amor dirigida al Otro-; el deseo, como manifestación; y, una relación entre ambos.
Por otro lado, Lacan acerca deseo y saber, para separarlos. Desde el recorrido que viene haciendo al articularlos, saber y deseo le van quedando deslindados –algo bien propio del modo de pensar de Lacan. Y esta separación, esta diferencia, veremos que va resultando clave para el problema que nos señala. Son las líneas que, ahora, empezamos a cruzar.
Antes, algo más; si Lacan ha dicho que la transferencia es el automatismo de repetición pero, todo este recorrido por El Banquete nos hizo abordarla por otro lugar: por la relación de amor; entonces, ha sustituido el “automatismo de repetición” por la “relación de amor” . Aclara que tenemos que diferenciar la repetición en juego en la transferencia -o la repetición que es la transferencia- de una repetición en general, como modo de funcionamiento del inconciente. De acuerdo; pero ¿cómo la diferenciamos de la repetición en transferencia –antes del Seminario Los cuatro conceptos? Acá da una pista que, en realidad, ya estaba en la atmósfera desde el Seminario I
pero la vuelve a plantear como si fuera novedad. ¿Qué es lo que diferencia la repetición en transferencia de una repetición como mecanismo del inconciente -el hecho de que el inconciente va a repetir? Por ahora –y hasta el Seminario XI, aunque sin renunciar a esto allí- Lacan dice: La dimensión de la palabra (como si alcanzara esa diferencia al darle toda su dimensión a la palabra). Entonces, agreguemos que no podríamos disociar fenómeno de transferencia de fenómeno de la palabra –siempre que estemos en el marco de una relación de amor. Si hubo palabra -piensa Lacan- habrá transferencia; y, esto que emerge, que en un momento se manifiesta, ya se venía produciendo por el hecho de que había palabra, palabra dirigida a otro. Pero, cuando están en juego los significantes, el otro se desdobla en otro semejante, al cual me dirijo; y, en Otro con mayúscula, como un lugar para los significantes -nos agregó otro piso porque la demanda está en la línea del Otro (siempre tenemos presente el párrafo con el que da inicio).
Sigamos el discurrir de Lacan -esta clase es realmente para ir razonándola con él y ver si se nos ocurre algo distinto al recorrer nociones mejor definidas años posteriores, si no ¿por qué no vamos directamente al Seminario Los cuatro conceptos y listo? Trataremos de dar a entender por qué.
Lacan dice que por ese hecho –no poder separar palabra de transferencia- es que la transferencia es interpretable. Que es interpretable quiere decir que es manejable y, entonces ¿es manejable a través de qué? De la palabra. Y, aquí, el fenómeno de la transferencia le quedó en posición de sostener la acción de la palabra (llamaba la atención que Alcibíades siguiera “batiendo el parche”). Si alguien sigue hablándole a otro es porque hay transferencia -aún no pasamos al nivel del significante.
Los niveles a considerar: demanda; deseo; transferencia; relación de amor; y, repetición –ahora sí, específicamente- en transferencia -dice Lacan- se manifiestan en la escena entre Alcibíades y Sócrates, porque allí “se nos va a revelar una estructura, que nosotros tendremos que extraer”. Pero ¿cómo entendemos “estructura” a nivel del fenómeno –fenómeno de transferencia? La estructura está dada si disolvemos a los personajes junto a sus rasgos psicológicos y encontramos las relaciones entre lugares, los elementos que ocuparon los lugares y los movimientos que se van produciendo. Y Lacan agrega que en el episodio Alcibíades-Sócrates esta estructura que se nos revela –la estamos ya pensando de esta manera- es la que da la posición del deseo. Ahora, vamos a ver cómo Lacan se mueve dentro de este bosquejo con las nociones. En este Seminario, por la elaboración analítica que hace del tema de la transferencia, Lacan trabaja los conceptos como relación entre nociones, no dice “el deseo es esto”, “la transferencia es esto”, como algo definible en sí; es por el juego de las relaciones entre términos desprendidas de las emociones de las personas, que parece ir encontrando definiciones –es también el modo en que se trabaja en estos tramos de un análisis. Entonces, sigamos el texto y el entrecruce de relaciones en el cual está atrapada la noción de transferencia, para liberarla. Se nos va a aclarar la posición del deseo. Pero, ahora, Lacan dice algo más: Si bien –ya nos dimos cuenta después de haber participado en El Banquete- de que el último resorte del deseo, que siempre obliga a disimularlo, es el amor. Cuando nos va a aclarar una posición, nos advierte que el resorte -podemos pensar lo que impulsa a esta posición- estará siempre velado, se nos presentará con disimulo y es en el amor donde se ve obligado a disimularlo. ¿Y cuál es el último resorte? Lacan dice: La caída del Otro al otro. Y acá nombra al objeto a; y este a –en este texto, en este lugar, más que en cualquier otro- es el otro semejante y; también, empieza a ser el otro-objeto hecho caer en el semejante. Vamos a ver cómo Lacan está situando una función muy específica del objeto a la que llama a –con una letra designa una función del objeto luego de una caída.
La paradoja en el deseo de Alcibíades
Retomemos la escena incógnita, porque Lacan vuelve a hacer una pregunta: Todo esto que despliega Alcibíades ¿para qué? ¿A quién se dirige? ¿Cuál es el deseo que empuja a Alcibíades a
desnudarse en público? ¿No hay aquí una paradoja que merece la pena destacarse? ¿Cuál es la paradoja? (pareciera que la paradoja está abierta por el nivel de la demanda).
Lacan subraya que Sócrates no interpreta el pasado. Es cierto que no le dice nada de aquella escena rescatada del olvido donde hubo rehusamiento sexual. Notemos que –para este momento- la intervención específica del analista no sería promover un sujeto de su historia ni destapar la verdad de lo acontecido bajo el velo de las frazadas- sino que Lacan dice que Sócrates interviene como si le dijera: Tu deseo es más secreto que todo el develamiento al que te acabas de entregar. Tanto develamiento, en realidad, devela el nivel de secreto del deseo; no se trata de que “se deschabó, puso sus cartas sobre la mesa, mostró su juego”; no; Lacan dice que es al contrario.
Luego Sócrates le dice a Alcibíades: Tu deseo apunta a otro; yo te lo designo, Agatón. ¿Por qué Lacan dijo que este es el modo de intervención en la transferencia analítica? ¿Qué es lo que vamos descubriendo? Que este parece ser el modo en que debe intervenir el analista para transformar un amor en amor de transferencia. Este modo de intervenir que seguimos tan minuciosamente no es una interpretación sobre el pasado sino que a un fenómeno amoroso se lo convierte en un fenómeno de transferencia en el presente, pero por la manera en que interviene el analista. Fíjense que aquí “transferencia” no es algo que “hace” el paciente o le sucede a él –Lacan quiere enfatizar esto; Lacan dice: Aunque parezca imposible es la realidad la que hace las veces de eso que podríamos llamar una transferencia –de nuevo la insistencia, no se trata del pasado transferido y, acá, ni siquiera de la persona de Sócrates sino de la realidad, que hace las veces de una transferencia, no que lo sea- en el proceso de la búsqueda de la verdad en la que se embarcó Alcibíades.
Y Lacan dice que nosotros le debemos a Sócrates tener un alma –la palabra psyché- porque Sócrates con el movimiento de su interrogación le da consistencia a un cierto punto que nunca se había dado antes y ese punto es una transferencia; o, el hecho de darle consistencia a un punto por el ejercicio interrogativo engendra una transferencia y nos da un alma –suele decirse con una metáfora entre la dialéctica y la fisiología: “Me volvió el alma al cuerpo”. Y lo que Sócrates señaló de esta forma, sin saberlo, es el deseo del sujeto. Acaba de deslindar saber y deseo tajantemente en la misma oración; y, hablando del procedimiento que otorga consistencia a una transferencia, del lado de Sócrates.
Las formaciones del inconciente traían un saber que no sabemos que está funcionando –nos traen un saber del inconciente acerca del sujeto-, pero en este momento transferencial es donde no podemos seguir vinculándolos a ese saber debido a la dimensión del deseo que se manifiesta. No nos confundamos; no vamos a llegar al deseo a través del movimiento del saber. ¿Dónde lo lee Lacan? Por un lado, a través de la acción concreta de Sócrates; Lacan dice que Sócrates, porque no sabe lo que desea, puede señalar algo del orden del deseo. Su indiferencia que no es neutralidad –Lacan piensa- le permitiría señalar la consistencia del deseo del sujeto. ¿No es una contradicción? Desde el psicoanálisis, no; porque no es por el lado del saber. Desde una psicología del sujeto, sí lo sería.
El no saber como antecedente necesario del amor
El eje de la intervención de Sócrates, podríamos decir, es señalar una equivocación. No es conmigo, es con Agatón, casi es la palabra como falso enlace –del que hablaba Freud en Estudios sobre la histeria, cuando la transferencia venía a interceptar la rememoración con motivos alrededor de la persona del médico1. Entonces, ¿la interpretación analítica sería lo mismo que decir “se equivocó”? Ya sea “no es conmigo, es con otro”, “no es acá, es allá” ¿es decirle al otro que su ruta es un error? (Para re-pensar el error y la equivocación cuando se filtra la dimensión del inconciente por la palabra en transferencia). Platón, en la búsqueda de la verdad sobre eros hace aparecer a Sócrates-maestro indicando “está equivocado” y, de ese modo, produce un saber actuado. Lacan dice que a nosotros el trabajo como analistas nos lleva a comprender esto; y, agrega: Lo podemos comprender, en el lugar al que está llevado Sócrates y podemos comprender también cómo inflamó
a Alcibíades. Porque el deseo en esencia es el deseo del Otro –y vuelve a decir que aquí está el punto de emergencia del amor. Siempre y cuando este deseo se manifieste en la medida en que no sabemos. Así, se va a producir algo del amor, pero en el objeto; y, Lacan retoma en este momento aquel poema que a él se le había ocurrido en las primeras clases del Seminario -la mano que se extiende hacia el leño para atizarlo y le vuelve el leño encendido, o se le enciende la mano, o es el movimiento de la primer mano la que incendia algo y queda incendiada (explicar un poema es lo que siempre tiene algo de ridículo); pero, ahora, en esta clase, le agrega algo más: en este ir hacia el objeto va a emerger el amor siempre y cuando esté la antecedencia del no saber en relación al deseo. Me parecía que en este punto se está convirtiendo el amor en amor de transferencia, al introducir el no saber acerca de ese amor, allí clivaría hacia el deseo, quedando algo para siempre des-unido entre deseo y saber. Y, entonces, la transferencia tampoco es saber, así se instaura –dice Lacan- una metonimia donde el sujeto es soporte de la cadena.
¿Qué sujeto es este? Hay una cadena inconciente que se va a repetir: a alguien se le pueden repetir hechos en la vida, puede repetir modos de relación y no hay sujeto ahí. Para que haya sujeto hace falta un movimiento más. En principio, si el sujeto está como soporte, pensemos que soporta algo que se desliza a través de él pero no es aún sujeto de esa cadena, le pasan cosas otra vez, para bien, para mal, pero tal vez ni siquiera “le” pasen. Sócrates fuerza un giro sobre Alcibíades y él tiene que vérselas con el desvío que Sócrates le imprime al objeto que lo constituye, al objeto –ese, al que Alcibíades-soporte estaba tratando de hacerlo caer desde el campo del Otro al otro. Es Sócrates quien produce una báscula sobre el objeto que está en juego en esta transferencia; y, es Platón quien figura, en la construcción de su ficción, los dos movimientos entre Diotima y Alcibíades, con Sócrates como báscula.
Sujeto soporte, no efecto
Lacan dice que pasa algo con este sujeto soporte -¿recuerdan que en Diotima el objeto era el soporte?; entonces: había sujeto-; en cambio, aquí, hay un deslizamiento infinito de la cadena más allá de lo que el sujeto decida y, Lacan dice: que este deslizamiento contiene un elemento disolutivo. Cuando dije que el final del Banquete era una disolución, tomé esa palabra sin citarla de esta clase del Seminario de Lacan; me interesó porque él dice que el movimiento de deslizamiento metonímico de la significación es lo que contiene un elemento disolutivo; es decir, podría llevar a la fragmentación al sujeto. Como si la significación en su deslizamiento infinito pudiera llegar a fragmentar; veremos qué sujeto quedará de rebote -porque acá todavía no hay sujeto.
Lacan está tomando los elementos, que seminarios antes había ubicado en el grafo del deseo, ahora puestos como piezas en el tablero de la transferencia. Entonces, en aquel deslizamiento, de pronto, hay un objeto que toma un valor privilegiado. Pero ¿cuándo es que adquiere un valor privilegiado? Podríamos decir, ¿cuando se empieza a estar pendiente de los signos? ¿Cuando empieza a circular el significante como signo? En ese momento de aparición del valor privilegiado que detiene el deslizamiento metonímico. En ese punto, la relación que se produce entre el objeto y el sujeto, conforma un fantasma. Encontramos una definición de fantasma en esta clase del Seminario La transferencia donde el propio sujeto tiene que reconocerse allí como detenido, como fijado. Y, ahora, es en esta función privilegiada -donde llama al objeto, objeto a- cuando el sujeto puede producir un reconocimiento pero ¿de qué? Hasta ahora, de su detención, tiene que sentirse así, como frenado. Reconocimiento de su fijación: ahí tenemos la pista de que hay un fantasma. ¿Cómo intervenir? Distinto; porque no estamos por la vía significante -llama la atención que Lacan llame a al objeto en funciones tan distintas ¿por qué no le fue poniendo otras letras del alfabeto?
Y agrega algo más: En la medida en que el sujeto se identifica con el fantasma -ahora tiene que producirse una identificación ¿Al objeto o al fantasma? Porque podría no producirse, ni a uno ni a otro; o, a uno y a otro no; entonces, tendríamos que ver en cada momento cómo está el sujeto en relación al objeto; tal vez, como analistas, tendríamos que favorecer que se produzca una identificación, ayudarla –el momento final de la intervención de Sócrates del pasaje al amante. Pero
seguimos paulatinamente a Lacan: En la medida en que el sujeto se reconoce ahí como detenido, el deseo adquiere consistencia –recién acá toma consistencia el deseo y aparece como equidistante al sujeto detenido-; puede ser designado.
Luego de señalar la equivocación, Sócrates interviene así: Tú deseo apunta a otro; yo lo designo. Surge un nivel de designación. Señala, apunta; nada más que eso, no es un momento interpretativo. Dice Lacan que si el deseo toma consistencia; es decir, si tenemos este tránsito constituido por el fantasma, por la identificación, por el objeto, el deseo va a poder ser designado.
El deseo sólo puede ser designado
¿Cómo entendemos esta designación del deseo? Si hacemos un salto al Seminario I de Lacan, Los escritos técnicos de Freud, podríamos leer la respuesta a esta pregunta que da el psicoanalista inglés James Strachey2, en un escrito de 1934, el único trabajo que Lacan no critica (de la gran cantidad que cita en relación a cómo se entendió este punto capital en Freud) sino que cita a Strachey expresamente en su planteo respecto a cómo debe intervenir el analista en la interpretación de transferencia, llamada por este psicoanalista inglés “interpretación mutativa”. Conocido como traductor de Freud al inglés, ahora tenemos la oportunidad de escucharlo en su trabajo como psicoanalista:
Cuando el deseo del sujeto está allí, en la situación, a la vez presente e inexpresable, dice Lacan que -según Strachey- la intervención del analista debe limitarse a nombrarlo. Sería el único punto en el cual la palabra del analista debe añadirse a la que el paciente fomenta. No son ocasiones frecuentes sino un momento preciso donde: Lo que está por despuntar en lo imaginario está a la vez presente en la relación verbal con el analista. Strachey plantea que esta interpretación adquiere un valor de progreso para el análisis y Lacan no lo refuta. ¿Este “limitarse a nombrar” no es lo que Lacan leyó años después en Platón –que ya había leído en Strachey seis años antes- como una designación en el modo en que Sócrates nombra “Agatón para Alcibíades”? Haciendo pasar la imagen amante del deseante despega el despunte imaginario en la palabra –hasta ese momento- dirigida a él. De pronto, hay algo que ya no va a ser sustituible sino trasladable, es algo que no va a adquirir significación buscando el modo de decirlo o, simplemente, diciendo; no va a alcanzar con la palabra dirigida a otro porque la transferencia analítica se convierte en una significación que consigue actuarse3 quedando comprimida la dimensión simbólica de la palabra hasta tal punto que sería necesario convertir en nombre una imagen (del deseo). Y Lacan dice que ante este objeto, que va siendo constituido de esta manera -porque venía este proceso en marcha- es ante el cual desaparecemos, vacilamos, desfallecemos como sujetos.
Según Lacan, de pronto, el sujeto empieza a cargar con una depreciación que tenía el objeto. Antes, estaba detenido; luego, desaparece, vacila, desfallece; ahora, se da una lógica de vaivén, de ida y vuelta, es como si sujeto y objeto establecieran un vínculo de reflejos, de ecos, de “sube y baja”. Mientras el sujeto queda depreciado al objeto le ocurre lo contrario, empieza a estar sobrevalorado. Y Lacan dice que, sin embargo, eso, nos salva. Que este objeto, funcionando así, a su vez, nos podría devolver alguna dignidad -¿es otra forma de la paradoja?- porque hace de nosotros algo distinto que aquel sujeto sometido al deslizamiento infinito del significante en el que nos embarcaba la dialéctica socrática –no es lo mismo estar en el “sube y baja” que en la “montaña rusa”. Aquel objeto, por lo tanto, será único, irremplazable, inapreciable (¿Por qué sino porque fija el deseo, de otro modo escurridizo?). Lacan dice que allí se establece este tipo de relación al objeto que es lo que individualiza a alguien: la relación privilegiada en la que culminamos como sujeto en el deseo. Acá estaría la máxima individuación para el psicoanálisis.
¿Por qué sería fundamental el amor para hacer este pasaje?
Ahora, lo que tendríamos que agregar es –después de la lectura del Banquete- por qué fue necesario un paso por el amor para que esto se produzca y cómo se realizó ese paso. Parece que si no se pasa por el amor hay algo de la constitución del objeto del deseo que no se logra. ¿Por qué?
Hacer signos del amor para tener inconciente
¿Qué hace que bajo el signo ya no sobreviva el significante? Esta transformación, ¿la hace el amor? Es cierto que por la entrada en el amor, los hechos se transforman en signos, las actitudes se tornan signos, los fallidos del inconciente llegan a hacer signo. Y eso lo vimos en Freud (en el historial de Elizabeth) confeccionando un listado de los fallidos del inconciente como signos de amor -a posteriori, creando un inconciente como intención no sabida. Es en el acto interceptado en su finalidad donde Freud va encontrando el psiquismo inconciente, cuando todavía pensaba en términos de conciencia escindida –el joven entró y saludó a otra creyendo que era su prometida. Pareciera que el amor es el trabajo de las reminiscencias sobre una catarsis bloqueada, cuando Freud, en vez de liberar una cantidad retenida, libera primero una tópica inconciente.
La reminiscencia freudiana fue ofreciendo el tratamiento del objeto que había quedado incompleto. Ese objeto no terminado de hacer dejaba al sujeto -que era aquella joven llamada Elizabeth- inclinada hacia una sensorialidad erótica difusa cuya vía más cierta era la derivación al cuerpo, algo más constituido para aquel tiempo que su psiquismo. Pero, es sorprendente que si no se hubiera producido –en transferencia con Freud que exigía su palabra- transformación de significante en signo, Elizabeth no hubiera podido seguir las llamadas del objeto, no hubiera podido seguir la atracción que despertó el objeto –aquella atracción respecto a la que Diotima se presentaba sabiendo muy bien cómo orientarse (ella se orientaba; a ella no la desorientaba el objeto tras su signo). Si el signo de amor funda (en la superficie) el piso inconciente sobre el cual dirigirse hacia el objeto; entonces, es el amor lo que permite tener inconciente, no el deseo. Por algo, venimos con Lacan deslindando deseo y saber. Si esto fuera así, es un problema para la estructuración del psiquismo; o, podríamos decir con Lacan, una paradoja, porque es muy difícil que el amor se consiga como un bien en el campo de los bienes; en cambio, para el deseo, sigue siendo más fácil “agarrar” objetos, aunque no sean verdaderos. Lacan lo viene diciendo, con Platón mismo, que el amor circula por el lado de lo bueno y de los bienes pero va más allá; Diotima misma se mostraba muy segura de que el amor se deslizaba de un bien a otro, como un bien entre los bienes, pero al final iba más allá -¿qué era esa visión de la belleza en sí de la que habla Platón –y a la que finalmente conducía el amor? ¿En qué se convierte ese más allá?
Nos cuesta pensarlo porque en este punto está el problema conceptual psicoanalítico pero también la época que nos toca vivir. Creo que, hoy, el sexo funciona como un bien, más que el amor. Del amor más bien se desconfía, ni siquiera circula como un mal sino como una efusión sentimental pasada de moda. (Recibí una derivación de un médico ginecólogo, le sugiere a su paciente que tiene treinta y seis años y no tiene relaciones sexuales tratarse con una psicóloga. El sexo como bien. Bien hecha la derivación; un buen ginecólogo; su intención es buena; no estoy cuestionando la buena orientación; viene bien tener otro paciente; apunto a otra cosa). El amor como algo bueno (¡qué dificultad encontramos en esta arista!) porque rápidamente desliza hacia otras dimensiones. ¡Y si es lo que Platón mismo nos estuvo diciendo!
El amor no podría circular como bien en los juegos de sociedad
Recordemos que hacia el final de su tratamiento, Elizabeth le contó a Freud que su madre estaba dolida porque cada vez veía menos a su nieto; el cuñado ya no venía a la casa. Freud escribe que seguramente había presentido el rechazo y se fue alejando. A nivel de la novela de amor, fue una masacre, pero no porque cayó una bomba en la ciudad o hubo un derrumbe económico sino por el traumatismo que producen los fantasmas neuróticos ¿Será cuando algo del amor no puede articularse? Sigámoslo el siguiente capítulo: La madre perdió una hija; ahora pierde un nieto; el
nieto pierde su abuela; el cuñado había perdido su esposa; ahora pierde su amada; la paciente de Freud pierde su amado. El deseo desplegado en la dimensión imaginaria hace que se responda en reflejo especular, “usted no me da a Elizabeth, yo le saco su nieto”. Se me ocurre que al faltar una articulación simbólica del amor por la vía del don –no sólo volviendo a Lacan en el Seminario Las relaciones de objeto porque esta frase está en el discurso de Diotima, dar sin tener- la realidad se termina convirtiendo en una dupla macabra frustración-agresividad. (Pero, pensándolo así, la falta de amor sería una repuesta).
Es en la mira del deseo que el amor puede virar al mal
Sin embargo, Lacan me refuta. Notemos que en este Seminario pone al amor como una pregunta, no como una respuesta. Ya con Fedro, había dicho: El amor es una pregunta que intenta alcanzar el ser del otro. Creo que a esta altura podemos sustituir “ser” por “inconciente” y decir que el amor es una pregunta que intenta alcanzar el inconciente del otro. ¿Para qué? Para poder tener una guía para el propio inconciente. Esta formulación la hace Lacan en el Seminario XX, Aún, pero encontramos en el Seminario La transferencia el antecedente de lo que elabora doce seminarios después.
Entonces, si el amor es una pregunta que intenta alcanzar el inconciente del Otro, en Diótima esta pregunta arrastraba hacia una búsqueda motorizada por la dialéctica que contenía un potencial inagotable para llegar a ver algo en sí mismo –la belleza en sí; ya no en el otro, ni en el Otro- tanto potencial que el deseo articulado en una dialéctica y despegándose de los cuerpos casi llegaba a la inmortalidad. Los objetos se iban sustituyendo y ya no importaba uno más que el otro, lo importante era el recorrido superador. Algo del ser del camino se constituye en el movimiento de andarlo, es el bien lo que se va transformando en lo bueno y no a la inversa –Diotima en pleno terreno del ser en movimiento, no del tener. Esa dialéctica cayó y con ella el deseo que allí se sostenía; con Alcibíades se retoma la búsqueda del inconciente del otro pero a través de la demanda de amor, que culmina ajustando en la mira al objeto privilegiado –pleno terreno de las ambiciones del tener. Finalmente, se nos invierte el campo, cuando el amor parece convertirse en un bien, es por la incidencia del deseo pero, como dice Lacan, Alcibíades expresa: Lo quiero porque lo quiero, sea mi bien o sea mi mal.
¿De qué se carece si no se tiene amor?
Si retomamos la cita de Freud, en Psicología de las masas, de la Epístola de San Pablo a los Corintos, entendemos un poco más por qué el amor no se queda en el campo de los bienes –a esta altura, nos dimos cuenta que es por la posición del deseo. Freud dice que el psicoanálisis toma la noción de amor tal como la plantea San Pablo, aunque los católicos no hagan demasiado caso de lo que dicen –los que ellos dicen que son- sus grandes hombres (de paso Freud –judío- arremete contra los católicos que critican el psicoanálisis) y, también, acerca este amor al Eros de Platón. Aunque decide no ampararse en el prestigio del filósofo y se juega por la expresión “libido” para el psicoanálisis
Recordemos que San Pablo dice: Yo puedo hablar lenguas humanas y lenguas angélicas –puedo hablar- pero si no tengo amor –a continuación, uno piensa que va a dar la definición del amor, está instituyendo la nueva Religión del Amor con palabras fundacionales; sin embargo, amor “es lo que no tiene”, “lo que le falta”. Como dice Lacan, el texto de Platón recogiendo la transferencia que inaugura Sócrates y este texto bíblico que lo re-interpreta, no sólo son teóricos y poéticos –también, como si fuera poco- pero además influenciaron y siguen influenciando los modos de vivir de generaciones enteras, en las que estamos incluidos. Sigamos con San Pablo4 y veamos qué le pasa si no tiene amor; continúa citándolo Freud: soy como metal que resuena, como címbalo que retiñe. ¿De qué está hablando?
El címbalo es un instrumento musical, hoy en día, parte de la batería, son los dos platillos que chocan horizontalmente y que se usaban en las ceremonias religiosas de la Antigüedad, en aquel entonces haciéndolos tañir con las dos manos verticalmente -casi son esa enigmática imagen del prisma, en la película de Stanley Kubrick, Odisea 2001 del espacio, que atraviesa los tiempos cambiando de orientación. Pareciera que empezamos a escuchar a un enamorado no correspondido, a quien intentáramos entender su añoranza. Si no tiene amor ¿qué le pasa? ¿Se siente como un metal que resuena? ¿Qué es eso? ¿Una vibración en el cuerpo de una percepción auditiva? ¿Un grado de sensibilidad despertado por un sonido escuchado? Si no tiene amor ¿se convierte en una imagen sonora o en metal mismo? ¿O siente su cuerpo como metal vibrante? En el nivel poético, a cada uno le resonará distinto ¿No habría resonancia humana sin amor?; o, ¿esto será lo más humano? ¿Qué es lo que humaniza? Parece que nos encontramos con algo no subjetivable –no va por la vía del sujeto-; según como alguien hable -palabra, no significante en este punto- resonará el amor o no.
Y ¿cuál es la paradoja que tanto insiste Lacan que se presenta en la situación transferencial Alcibíades-Sócrates?
A mí, se me armaba en estos términos: ¿No hay una paradoja en que el amor parece ser lo único que nos permite tener un objeto, que no sea un signo, que sea un objeto -pero teniendo que pasar por la alienación en su signo? O sea que el amor sería lo único que permitiría tener un objeto que no sea un signo del Otro sino que pase a ser un objeto del sujeto –que le dé su posición, que lo determine, en ese sentido que le de dignidad (palabra que Lacan repite bastante en el Seminario La transferencia) en tanto fija la determinación del deseo- pero solamente si pasa por los signos del Otro? ¿Qué pasa en el espacio abierto entre el signo y el objeto?
La demanda atraviesa el espacio desde el signo al objeto (y podría aplanarlo)
Pero, ¿podría haber demanda que no sea de amor? Lacan, en el Seminario XI, dice que no todo deseo viene de un deseo sexual –podríamos agregar: que tenga este paso por el amor y la demanda. Lacan asegura en una respuesta a una pregunta que le dirigen5, que “hay deseos locos y deseos por prohibición, alguien se empecina con algo solamente porque se lo prohibieron”. Deseos que no estarían dentro de este orden del deseo -que venimos trabajando aquí- donde como analistas podemos intervenir y producir el giro amante en el sujeto a través de la transferencia.
El traumatismo del amor
Quería descansar un poco de la lectura del Seminario de Lacan y fuí al supermercado: Pero me encontré con la escenificación de su teoría.
Un niño quiere que su madre le compre una caja de cereales; la madre le dice que en la casa tienen. Pero él insiste. Ella le vuelve a explicar por qué no la comprará y él rompe en llanto creando una escena. Me detuve como espectadora a ver cómo seguía: La madre, cansada, no lo mira, lo deja pataleando. El objeto del pedido ya no es el objeto de la necesidad –es evidente, porque la madre le dice que en la casa tiene todavía esa caja de cereales; si fuera eso, se tranquilizaría. A este chico le compran lo que quiere, no le falta; la madre le da sus razones: es un niño querido y tenido en cuenta. El traumatismo no es el de los hechos, es el traumatismo psíquico por entrar desde el pedido hacia el objeto de la demanda –la frase de Lacan con la que empezamos.
Si el niño sabe que se lo dan –se lo dijo la madre; lo escuché-; como dice Lacan de Alcibíades –es la misma estructura-: “Si ya sabe que lo tiene a Sócrates enamorado”; sin embargo, es en la obviedad donde Lacan insiste que está la paradoja.
Hay un momento llamativo donde el niño toma con su manito la caja de cereales, tiembla por la convulsión del llanto, vacila en sacarla de la góndola ¡Pero no lo hace! Le sigue gritando a la madre para que lo mire. Ella no lo mira y él no puede tomar el objeto -en esta dramática ya convertido en objeto de deseo y hace rato perdida la necesidad de comer cereales. Abramos una
pregunta: ¿Por qué no toma la caja? Daban ganas de impulsarlo: “Dale, agarrala” –esos impulsos que deberán vaciarse por el lugar del analista.
Necesita del signo de amor: en verdad le pedía que ella lo mire. Y si no recibía la mirada de la madre ¡no podía tomar la caja! El llanto era para atraer su mirada, que parecía tener más poder que su –aparente- objeto de deseo. Cuando al final la madre lo mira, él está por abrazar los cereales; pero, ella le grita: “¡Te dije que dejés eso!”. La tira y vuelve a llorar. No la puede terminar de tomar. ¿Ese signo de ella daría la prueba o cierta medida del amor que ella le tiene? ¿Qué, en ese amor, le permitiría acceder a su objeto de deseo? Lo que traumatiza en este punto es el amor6, es evidente, porque al objeto se lo dan (pero estamos ante el amor no reducible al nivel de la demanda); sin embargo, lo que ella no le da es el signo de su amor, eso, ella se lo rehúsa y es por lo que él clama. Si ella lo mirara, el amor parecería tener una prueba ¡Esa! Pero, ¿qué probaría una mirada? ¿Cómo se mide lo que una mirada da?
El traumatismo a nivel del amor, no del deseo, crea una mirada como signo, pero no en el sentido de pedir una autorización o para ser reconocido consiguiendo un botín –no es sólo un momento de confirmación de una imagen de sí mismo- sino para que le den una medida del amor que se siente por él. Creo que el objeto clave es la mirada, no la cajita, que instala al niño en la escena del amor ubicando al Otro como quien podría darle.
Después la madre le siguió explicando; pero esto no va por el lado del conocimiento, menos aún por la información. Si no se tiene amor, se puede ser como metal que resuena o como llanto que aturde como una batería. San Pablo también nos enseña que el amor requiere de cierta poetización, no alcanza con la palabra comunicando mensajes coherentes, pareciera que el amor requiere tocar ciertas cuerdas poéticas y no es fácil dejar al inconciente trabajar de ese modo porque queremos conseguir cosas, queremos que el otro nos reconozca, queremos mostrarle lo que logramos. La transferencia es el concepto clave porque pone sobre el tapete cómo abordamos esta dramática cada día en nuestros consultorios y cómo extraemos la estructura que nos muestra. Cuando la transferencia empieza a estar vehiculizada por la realidad, ahí no es un fantasma del pasado sino que aparece otro modo, presente, de darle consistencia al objeto, que falta. Por momentos, pareciera que en estas clases del Seminario, transferir es poder constituir el agalma en el Otro, prendido del amor que despierta la palabra –en un tiempo antes de que se articule a la demanda- y, habrá que ver cómo eso pasa del lado del sujeto, para moverlo de posición. Ahí situaríamos la intervención del analista.

Psicoanálisis: Invitación para el grupo de estudio

Grupo de estudio sobre al amor y la transferencia a partir de la teoría de Jacques Lacan.

Este año, les voy a proponer como tema para trabajar, el amor y la transferencia. La intención es revisar a partir del Seminario Libro 8 “La transferencia” de Jacques Lacan, algunas formas de pensar el amor como concepto de la clínica psicoanalítca.
Se trata de realizar un breve recorrido para delimitar la importancia del amor como un concepto y su valor clínico, considerando además otros autores provenientes de la filosofía.
En lo específico de la teoría de Jacques Lacan el texto referencia para esta propuesta, es el Seminario 8, en particular la primera parte denominada “El resorte del amor”. Para abordar esas clases, resultará necesario visitar el texto de Platón “El Banquete”, dado que es la piedra angular de formulación de la teoría del amor para Lacan.
“El Banquete” entonces, va a operar para nosotros como el pivote desde el cual trabajar distintos a abordajes del amor y del sexo. Y siguiendo al rastro que va dejando Lacan en el Seminario 8, investigaremos -parcialmente- algunas concepciones de los filósofos griegos, que resultarán valiosas para entrar en la primera parte del seminario, llamada “El resorte del amor”.
Dentro de la bibliografía necesaria para este recorrido tenemos: El Seminario libro 8, La Transferencia, de Jacques Lacan; El Banquete de Platón; El Banquete de Patón. El Eros, El Vino, Los Discursos de Enrique Marí; La Naturaleza del Amor de Irvin Singer. En la medida y los tiempos de trabajo del grupo especificaré capítulos y párrafos.
En cuanto a la dinámica de trabajo, si bien partimos de una columna vertebral dada por el tema y los textos seleccionados previamente, no es condición para participar haber leído el material con anterioridad, los encuentros no parten de una exigencia de lectura.
La finalidad del trabajo en grupo, tiene que ver con facilitar la comprensión teórica y el alcance clínico de algunos conceptos. Queda en cada quien decidir en que momento leer el material propuesto. A riesgo de que resulte exagerado considero necesario aclarar que, las interpretaciones que surjan tanto de El Seminario de J. Lacan, como de los otros autores, constituyen solo una versión posible. La clave no está establecer un modo absoluto de leer a los autores propuestos, sino en generar la posibilidad para cada participante, de poder armarse de elementos que le faciliten la lectura y el abordaje del tema.


Horarios: Lunes por medio a las 18: 00 hs o sábado por medio a las 11:00 hs
Inicio: en marzo, no se fijó aun la fecha.
Para inscribirse: por correo electrónico a la dirección haercoli@hotmail.com
o halejandroercoli@gmail.com.ar
por teléfono al (221) 4708136 o (15) 4400018 si envían mensaje de texto por favor firmarlo.
Valor: 80 pesos por mes por participante.

Nota: en cuanto a la duración en el año se ajustará con el grupo, pero no será menor a ocho encuentros-.



Alejandro Ercoli

Psicoanálisis:Pronunciamiento del Colegio de Psicólogos Distrito X Mar del Plata.

Este material fué enviado por una colega preocupada por el tema, agradezco la posibilidad de dar a conocer esta información.



Es de público conocimiento que la proliferación de pseudoteorías y de síndromes inexistentes son empleados cotidianamente como argumentos que pretenden entre otras cosas, invalidar, ignorar y silenciar los testimonios de niños, niñas y adolescentes víctimas de abuso sexual y de incesto paterno filial.
Sabemos de la complejidad para poder determinar que muchos de los síntomas de carácter inespecífico que presentan los/as pacientes, en muchas oportunidades, se corresponden con la vivencia de una situación de abuso y/o de incesto paterno filial. Pero a la vez conocemos la importancia fundamental del relato de la posible víctima a la hora de asegurar que se ha ejercido abuso o incesto.
Afortunadamente, contamos con conocimientos y con una vasta producción científica que desde hace tiempo avanza día a día no solo en materia de cuestiones intrapsíquicas referidas a la niñez y a su evolución, sino también en consonancia con otras disciplinas a saber, psiquiatría, derecho, trabajo social, sociología, antropología, y otras.
Específicamente sabemos hoy mucho mas acerca de los procesos de la memoria, el recuerdo y la posibilidad que tienen niños y niñas de dar a conocer situaciones relevantes de su vida cotidiana.
Por tal razón, como agentes de salud, tenemos que profundizar constantemente en los avances científicos y en las técnicas necesarias para la atención terapeútica y la validación de nuestro proceder profesional.
A propósito del "SAP"(llamado síndrome de alienación parental) los/as remitimos a la atenta lectura de la bibliografía de su creador, Richard Gardner.
Sintéticamente podemos decir que su producción se ha basado en una serie de consideraciones acerca de la sexualidad de neto corte pedófilo al punto tal de recomendar a los padres la iniciación sexual de sus hijos e hijas.
Es harto conocido que el inexistente síndrome no fue aceptado en su país, Estados Unidos, y que no fue considerado científico en ninguna asociación del mundo entero.
Ahora bien, en la Argentina, esta pseudoteoría fue aceptada y empleada por grupos de profesionales que poco a poco han creado una gran industria en la defensa de abusadores.
Jueces, abogados y psicólogos nucleados en asociaciones que bajo la consigna de la defensa de padres separados de sus hijos, intervienen como peritos de parte en numerosos casos de supuestos abusos, algunos de ellos de público conocimiento. En ellos se esgrime a través de la coconstrucción de memorias y del "SAP"(ambos inexistentes en el campo científico), que los relatos de las víctimas en realidad son construcciones que parten de sus madres alienadoras y que las mismas, a través de la inoculación de ideas en contra del progenitor no conviviente, logran que los niños y niñas reproduzcan relatos.
Pero es mas grave aún, ya que en la mayoría de los casos argumentan que son los/as profesionales quienes co construyen también los relatos junto a las madres y los/as pacientes, o simplemente no se dan cuenta de la falsedad de los dichos de sus pacientes.
Ahora bien, en esta simplificación de la grave situación que estamos exponiendo caben algunas consideraciones:




La descalificación de la palabra de las víctimas de abuso sexual infantil e incesto paterno filial.
La hegemonía del patriarcado ya que son la madres, mujeres, quienes tratadas de "alienadoras" influirían en contra de los padres progenitores.
El desconocimiento de las cuestiones aún mas básicas del psiquismo infantil.
La negación acerca de que niños y niñas pueden dar testimonio de su padecimiento no solo a través de la palabra sino de los síntomas compatibles que junto a relatos específicos configuran una situación de ASI.
La descalificación a los y las profesionales que desde el lugar que su ciencia lo indica y de acuerdo a la experiencia y formación idónea tarabajan comprometidamente en sectores públicos y privados.
La transgresión al código de ética profesional que de ninguna manera avala la puesta en práctica de pseudoteorías que no están convalidadas científicamente en nuestra comunidad y que por lo tanto resultan inexistentes.

El Código de Ética de la FEPRA establece:




3.3.- Con la profesión y la comunidad

3.3.1.- En tanto que profesionales los psicólogos deberán armonizar los intereses propios con el bien común, reconocer a la comunidad como destinataria legítima de sus servicios profesionales, propender al desarrollo científico y profesional de la psicología y conducirse siempre de manera coherente con los Principios que este código indica.

3.3.3.- Los psicólogos deberán conducirse de forma proba, con firme sentido del honor en el ejercicio de su profesión. Cooperarán con su formación y actualización continua en el avance de su práctica profesional y en el beneficio de la comunidad.

3.3.4.- No aplicarán o indicarán técnicas psicológicas que no sean avaladas en

ámbitos científicos, académicos o profesionales reconocidos.

3.3.5.- Los psicólogos prestarán sus servicios profesionales eficientemente, con

sumo cuidado de no incurrir en negligencia o impericia.

3.3.8.- Los psicólogos tienen la obligación de denunciar.

3.3.8.1.- el ejercicio ilegal de la profesión, en cualquier forma que ocurra.

3.3.8.2.- la práctica profesional de los psicólogos que no se efectúe en el plano y nivel científico propios de la psicología.

3.3.8.3.- el curanderismo y cualquier otra práctica carente de fundamento científico, cualquiera sea su forma.

6.1.1.3.- Los psicólogos no ofrecerán recursos o actividades relativas a técnicas psicológicas que no estén reconocidas por la comunidad profesional. Tampoco utilizarán el precio o gratuidad del servicio como forma de propaganda.

6.2.- Divulgación

6.2.1.- Las declaraciones u opiniones profesionales que los psicólogos deban formular con fines de información al público deberán plantearse siempre con rigor científico, sin perjuicio de adecuarse al nivel de comunicación que corresponda.

6.2.2.- Los psicólogos deberán abstenerse de hacer declaraciones públicas que sean falsas, engañosas, desorientadoras o fraudulentas, ya sea por lo que ellos establecen, transmiten o sugieren,

o por lo que omiten, en relación con su investigación, práctica u otras actividades laborales o referidas a personas u organizaciones con las que están asociados.

6.2.3.- Cuando los psicólogos expresen opiniones o comentarios a través de cualquier medio, directo o indirecto, de divulgación tomarán precauciones razonables para asegurar que las declaraciones estén basadas en la práctica y la bibliografía psicológica apropiada.



El Código de Etica de la Pcia de Buenos Aires establece:



Capitulo VI. Investigación



Art.39 Queda prohibido aplicar a su práctica profesional, tanto pública como privada, procedimientos rechazados por los centros universitarios o científicos reconocidos legalmente.





Por lo expuesto dejamos expresado nuestro pronunciamiento institucional acerca del empleo del "SAP" como argumento carente de toda validez científica que transgrede, para quien lo utiliza en el ejercicio de esta profesión, nuestro Código de Etica Profesional de acuerdo a los artículos citados.

Abogamos por una sólida construcción de conocimientos que sostengan prácticas éticas, humanitarias y acordes a las reglamentaciones vigentes sobre los derechos de la infancia.

Saludamos muy cordialmente.



Consejo Directivo.





Lic. Patricia Gordon Lic. Sergio Genchi



Secretaria General Presidente